Διαφωτισμός

• 1. ΔΗΜΑΡΑΣ, ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Θ. [1977] 1998. Νεοελληνικός Διαφωτισμός, 7η έκδ. Αθήνα: Ερμής.
• 2. ΑΓΓΕΛΟΥ, ΑΛΚΗΣ. 1999. Των Φώτων Β΄, Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ.
• 3. ΚΟΝΔΥΛΗΣ, ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ. [1988] 2000. Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός και οι φιλοσοφικές ιδέες, 3η έκδ. Αθήνα: Θεμέλιο.
• 4. ΗΛΙΟΥ, ΦΙΛΙΠΠΟΣ. 1976. «Από την παράδοση στο διαφωτισμό: η μαρτυρία ενός παραγιού». Στο Σταμάτης Πέτρου, Γράμματα από το Άμστερνταμ, α΄-οβ΄. Αθήνα: Ερμής.
• 5. ΜΟΣΧΟΝΑΣ, ΕΜΜ. Ι. 1981. «Αγώνας για μια χαμένη υπόθεση». Στο Βηλαράς, Ψαλίδας, Χριστόπουλος κ.ά., Η δημοτικιστική αντίθεση στην κοραϊκή μέση οδό, ζ΄-πβ΄. Αθήνα: Οδυσσέας.
• 6. ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, ΜΙΛΤΟΣ. 1999. Εκδοχές νεοτερικότητας στην κοινωνία του γένους: Νικόλαος Μαυροκορδάτος - Ιώσηπος Μοισιόδακας - Αδαμάντιος Κοραής. Διδακτορική Διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.
• 7. ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, ΠΑΣΧΑΛΗΣ Μ. [1996] 2000. Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες. 3η έκδ. Μτφρ. Στέλλα Νικολούδη. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ.
• 8. ΑΘΗΝΗ, ΣΤΕΣΗ. 2001. Όψεις της νεοελληνικής αφηγηματικής πεζογραφίας, 18ος αι.-1830. Ο διάλογος με τις ελληνικές και ξένες παραδόσεις στη θεωρία και την πράξη. Διδακτορική Διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

1. ΔΗΜΑΡΑΣ, ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Θ. [1977] 1998. Νεοελληνικός Διαφωτισμός, 7^η έκδ. Αθήνα: Ερμής.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Ένας ορισμός

Εν αρχή ην… ο ορισμός: «Διαφωτισμός αποκλήθηκε, στην ιστορία των ευρωπαϊκών πνευματικών κινημάτων, το μεγάλο ανατρεπτικό ρεύμα, το οποίο, με ισχυρές αγγλικές καταβολές και με επίκεντρο τη Γαλλία του 18^ου αιώνα, εξακτινώθηκε σε όλη την ευρωπαϊκή ήπειρο και άφησε βαθιά τα ίχνη του και στις περιοχές της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Είχε, ως κύρια χαρακτηριστικά, την εκκοσμίκευση της γνώσης, την πίστη στον ορθό λόγο και στην ιδέα της προόδου, την υπονόμευση της χριστιανικής θρησκείας, τη λατρεία της επιστήμης, του πειράματος και της παρατήρησης. Ταυτόχρονα, εξέφρασε μια γενικευμένη αμφισβήτηση των εξουσιών του παλαιού καθεστώτος, με αντίστοιχη προβολή της αξίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη» (Ηλιού 2003, 9).

Καθ' ημάς

Η συναγωγή μελετών που απαρτίζει το σώμα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού του Δημαρά αποτελεί, θα λέγαμε σήμερα, και παρά την άνθιση που έχει γνωρίσει η μελέτη του τις τελευταίες δεκαετίες στη χώρα μας, τη ραχοκοκαλιά του «μεγάλου ανατρεπτικού ρεύματος» για κάθε νεότερο μελετητή ή για όποιον θα επιδίωκε να εντρυφήσει σε αυτό.

Ο Δημαράς υπήρξε ο πρώτος που ενέταξε τον νεοελληνικό Διαφωτισμό στα πλαίσια του ευρωπαϊκού και αυτός που έβαλε μπροστά από το ουσιαστικό Διαφωτισμός τον επιθετικό προσδιορισμό ελληνικός.

Στην Ελλάδα το ρεύμα αυτό έφτασε, ως συνήθως, με καθυστέρηση. Ενώ δηλαδή στην Ευρώπη^[1], σε ένα μέρος της για να είμαστε πιο ακριβείς, μπορούμε να ισχυριστούμε πως ήδη από τον 17^ο αιώνα αναγνωρίζουμε τα χαρακτηριστικά του παραπάνω ορισμού του Ηλιού, στην Ελλάδα, ή μάλλον καλύτερα στην Οθωμανική αυτοκρατορία, τις διάσπαρτες ανά την Ευρώπη ελληνικές παροικίες και τις παραδουνάβιες ηγεμονίες, η χρονολόγηση του φαινομένου ξεκινά σχεδόν πάντα μετά το δεύτερο μισό του 18^ου αιώνα και καταλήγει με σιγουριά στην έναρξη της επανάστασης. Για τον Δημαρά, τα συνήθως συμβατικά σε παρόμοιες περιπτώσεις όρια, είναι: 1774 (συνθήκη Κιουτσούκ-Καϊναρτζή)-1821.

Το σχήμα

Ο νεοελληνικός Διαφωτισμός διακρίνεται, σύμφωνα με τον μελετητή, σε τρεις περιόδους που αντιστοιχούν σε αντίστοιχες της γαλλικής παιδείας: α) Βολταίρος β) Γαλλική Εγκυκλοπαίδεια γ) Ιδεολόγοι. Την πρώιμη περίοδο του ελληνικού Διαφωτισμού είναι έντονη η παρουσία του γάλλου φιλοσόφου στην Οθωμανική αυτοκρατορία και τις παροικίες. «Το όνομα του Βολταίρου φαίνεται ότι έγινε γνωστό στην Ελλάδα τουλάχιστον από το 1765» (Δημαράς [1977] 1998, 146) ενώ στη διάρκεια του ρωσοτουρκικού πολέμου (1768-1774) «η Ελλάδα κατακλύζεται από φυλλάδιά του» ([1977] 1998, 173). Ο Ευγένιος Βούλγαρης και ο Ιώσηπος Μοισιόδακας θα λέγαμε πως είναι οι κατεξοχήν εκφραστές της πρώιμης αυτής περιόδου των φώτων.

Το μεγάλο, σε όγκο αλλά και σημασία, εγχείρημα της εγκυκλοπαίδειας δεν έμεινε άγνωστο στον ελληνικό χώρο. Ο Δημήτριος Καταρτζής και ο κύκλος του, Ρήγας, Φιλιππίδης, Κωνσταντάς κ.ά. είναι οι κυριότεροι εκπρόσωποι της περιόδου.

Τέλος το κίνημα των ιδεολόγων, «οι οποίοι, σταθερά προσηλωμένοι στις αρχές της ελευθερίας και της ισότητας που λαμπρύνουν την θεωρία της Γαλλικής Επανάστασης, αποδοκιμάζουν τη βιαιότητα της εφαρμογής των αρχών αυτών και κρατήθηκαν για τούτο μακριά από την πολιτική δράση στα χρόνια της Επανάστασης και του Ναπολέοντα» ([1977] 1998, 11), συνδέεται στενά με την τελευταία περίοδο του ελληνικού Διαφωτισμού και με τον επιφανέστερο εκφραστή της, Αδαμάντιο Κοραή.

Οι φορείς…

Ποιες ήταν όμως οι ομάδες εκείνες που συνετέλεσαν στη, γνωστή πλέον σε όλους και πολυχρησιμοποιημένη λέξη του Κοραή, «μετακένωση»; Αρχικά οι έμποροι, οι οποίοι αφού ικανοποίησαν τον άμεσο στόχο τους, τον πλουτισμό δηλαδή, αρχίζουν υποσυνείδητα να αναρωτιούνται, ύστερα από την επαφή τους με τη Δύση: «γιατί όχι κι εγώ; Γιατί να μην έχω δικαίωμα να και εγώ να λάβω μέρος σε αυτόν τον πολιτισμό; Γιατί να μην μπορώ και εγώ να διεκδικήσω ανάλογο τρόπο ζωής, μια και έχω πλέον ανάλογες υλικές προϋποθέσεις;» (Αγγέλου 1999, 77-78).

Μαζί τους και οι λόγιοι, μερικοί από τους οποίους προσπαθούν να αποτραβηχτούν από τη μεγάλη αγκαλιά της Εκκλησίας και να δημιουργήσουν, όσο είναι αυτό δυνατό, μια αυτόνομη κοινωνική ομάδα. Αλλά και μέσα από τα ασφυκτικά όρια, που πολλές φορές έθετε το Πατριαρχείο, υπήρξαν αρκετοί λόγιοι που συνασπίστηκαν στον αγώνα για την πνευματική αναγέννηση.

Τέλος, και εξίσου σημαντική, είναι η συμβολή των Φαναριωτών, μιας προνομιακής "κάστας" που εκμεταλλεύτηκε, όποτε το επιδίωξε, τη συμμετοχή της στη διοίκηση της αυτοκρατορίας και στα πλαίσια μιας σχετικής ελευθερίας στις παραδουνάβιες ηγεμονίες, με τους δρόμους προς την κεντρική Ευρώπη ανοιχτούς και ηγεμόνες ενίοτε φωτισμένους, εξυπηρέτησε, στα μέτρα του δυνατού, την ανακαινιστική αυτή προσπάθεια.

…και τα πρόσωπα

Τα πρόσωπα πολλά και στο Διαφωτισμό του Δημαρά οι πληροφορίες που έχουμε για αυτά είναι ποικίλες. Όχι μόνο για όσους προώθησαν τις δυτικές ιδέες και έννοιες στην οθωμανική αυτοκρατορία αλλά και για όσους λειτούργησαν ανασχετικά στην προσπάθεια αυτή. Ένα από τα προνόμια αυτής λοιπόν της συναγωγής μελετών, της πρώτης τόσο σφαιρικής για τον Διαφωτισμό, είναι και η γνωριμία με την άλλη πλευρά του λόφου. Για προφανείς λόγους χώρου αλλά και επειδή μια ματιά στα περιεχόμενα του τόμου αρκεί, θα περιοριστούμε σε τρία από αυτά τα πρόσωπα: τον Βούλγαρη, τον Καταρτζή και τον Κοραή.

Ο κλεινός Ευγένιος…

Ο πρώτος πάει, τις πρώτες τουλάχιστον δεκαετίες, παρέα με τον Βολταίρο. Πριν ακόμα εκδώσει τη Λογική του στα 1766 με εγκωμιαστικές αναφορές στον γάλλο φιλόσοφο, είναι πολύ πιθανό «ότι το όνομα του Βολταίρου επισημάνθηκε σε δημόσια μαθήματα» (Δημαράς [1977] 1998, 148). Τη χρονιά έκδοσης της Λογικής θα μεταφράσει ανώνυμα τον Μέμνονα του Βολταίρου, σε στίχους φυσικά. Δύο χρόνια αργότερα θα μεταφράσει και θα δημοσιεύει το Δοκίμιον ιστορικόν και κριτικόν περί των διχονοιών των εν ταις Εκκλησίαις της Πολωνίας˙ μαζί του θα εκδώσει και το σύγγραμμα του Σχεδίασμα περί ανεξιθρησκίας, όρος που επινοήθηκε για πρώτη φορά τότε από τον ίδιο τον Βούλγαρη. Τους συνδέει κάτι ακόμα αυτούς του δύο: η Αικατερίνη της Ρωσίας. Ο γάλλος φιλόσοφος θα συνδεθεί στενά με την αυτοκράτειρα, όπως και με άλλους φωτισμένους ηγεμόνες ενώ ο Βούλγαρης στις αρχές της δεκαετίας του ΄70 θα εγκατασταθεί κοντά της και θα γίνει, με την παρότρυνσή της, αρχιεπίσκοπος Σλαβινίου και Χερσώνας. Πριν την ανάρρησή του όμως θα μεταφράσει για την Αικατερίνη τα φυλλάδια του γάλλου philosophe. Κάπου εκεί, και χωρίς να γνωρίζουμε ακριβώς πως, θα αρχίσει και η μεταστροφή του Βούλγαρη. Ο άνθρωπος αυτός, στα χρόνια του οποίου άκμασε η Αθωνιάδα σχολή^[2] και στην οποία δίδαξε τη νεώτερη φιλοσοφία μαζί με τις σύγχρονες αντιλήψεις των θετικών και φυσικών επιστημών τώρα θα στραφεί σε συντηρητικότερες αντιλήψεις (ας κρατήσουμε αυτό το «συντηρητικότερες» για να το σχολιάσουμε αργότερα) ώσπου στα 1790 διαβάζουμε σε μια Επιστολή του πως «ο Βολταίρος κατατάσσεται, απερίφραστα, ανάμεσα στα "μεγάλα και εξακουστά επί δυσσεβεία ονόματα"» ([1977] 1998, 155).

o φαναριώτης

Αν με κάτι σίγουρα παθιάστηκε ο Δημήτριος Καταρτζής ή Φωτιάδης, που έδρασε ως επί το πλείστον στις παραδουνάβιες ηγεμονίες, ήταν η άγνωστη ακόμα στα καθ' ημάς «παιδαγωγία». Ορμώμενος από προσωπικούς λόγους, την εκπαίδευση του γιου του δηλαδή, «βάλθηκε να σχεδιάσει στις παραδουνάβιες ηγεμονίες ένα πρόγραμμα παιδείας˙ τα κείμενα του […] επιχειρούσαν μεταξύ άλλων να κανονίσουν πώς να ωφελούνται και να μην βλάπτονται οι πολύγλωσσοι νέοι της εποχής από την ανάγνωση ξένων βιβλίων, ιδίως των τουρκικών και των φραγκικών» (Πεχλιβάνος, 2003, 181). Η κριτική στον τρόπο με τον οποίο ασκείται η διδασκαλία καθώς και στην επιμονή να διδάσκονται τα παιδιά μια γλώσσα που δεν είναι η φυσική τους, είναι έντονη. «"Το να φρονή" κανείς "πως η ελληνική και η ρωμαίκια είναι μια γλώσσα και όχι δύο" είναι "ενάντιο στον ορθό λόγο"» (Δημαράς [1977] 1998, 219). Συγχρόνως στρέφει την προσοχή του στη ψυχολογία του παιδιού, «τα πάθη του», και στηλιτεύει την προσπάθεια των δασκάλων να τα τιθασεύσουν με το ξύλο στο χέρι.

Τέλος, η φιλοσοφία: η «υγιεινή» για τον Καταρτζή. Μακριά από τον σχολαστικισμό και με εμφανή την αγωνία του να γίνει η φιλοσοφία κτήμα του λαού, πιστεύει πως παράδοση και πρόοδος πηγαίνουν χέρι-χέρι. Στο Εγκώμιο του φιλοσόφου, που θα γραφεί γύρω στα 1785, «προσπαθώντας να αποφύγει τις ακρότητες, πιστεύει ότι από την κατάχρηση της θρησκείας "γίνετ' η δεισιδαιμονία και την αναίρεσί της η αθεΐα"» (Αργυροπούλου 2003, 149). Για τον Καταρτζή λοιπόν η «αθεΐα και η δεισιδαιμονία είναι άκρα, ενώ η ("αληθινή") φιλοσοφία κι η ("αληθινή") χριστιανοσύνη είναι μεσότητες» (Κονδύλης [1988] 2000, 26).

"…και ο πραγματοποιός"

Έτσι χαρακτηρίζει ο Δημαράς τον Αδαμάντιο Κοραή: «ο δημιουργός που χαίρεται το συντελεσμένο έργο» ([1977] 1998, 302). Γύρω από αυτόν, και σε αντίθεση με αυτόν, κινούνται δεκάδες «πρόσωπα του δράματος». Ο Κοραής, που έζησε το μεγαλύτερο της ζωής του στο επίκεντρο των εξελίξεων, στο Παρίσι, υποστηρίζει με πάθος πως για να έρθει η πολυπόθητη ελευθερία των Ελλήνων θα έπρεπε πρώτα να προηγηθεί η πνευματική αναγέννηση. Γι΄ αυτό βασικό του μέλημα υπήρξε η έκδοση δεκάδων τόμων αρχαίων συγγραφέων σχολιασμένοι από τον ίδιο. Αλλά δε θα μείνει μόνον εκεί. Στα σπουδαιότατα «Προλεγόμενα» που προτάσσονται θα γράψει για κάθε σχεδόν ζήτημα που απασχολεί την ελληνική παιδεία. Η ιδεολογία του συνοψίζεται συνήθως στην έκφραση, που καμιά φορά μοιάζει να τον αδικεί, «μέση οδός»: στη γλώσσα: «μήτε τύρρανοι των χυδαίων ούτε δούλοι της χυδαιότητος αυτών»˙ στη θρησκεία: «μακριά "από την Σκύλλαν της απιστίας και την Χάρυβδην της δεισιδαιμονίας", ακόμα και στην πολιτική του ιδεολογία: «δεν εσφάγη ποτέ τυρρανία με σφαγήν τυρράνων» [1977] 1998, 338).

Υπήρξε ο εμπνευστής και η ψυχή του σημαντικότατου περιοδικού της εποχής, του Λόγιου Ερμή, φορέα των προοδευτικών ιδεών, στα δέκα περίπου χρόνια που κυκλοφόρησε (1811-1821). Θα δημιουργήσει φανατικούς υποστηρικτές και ορκισμένους εχθρούς. Μετά την επανάσταση η «μέση οδός» του απέκτησε επικίνδυνη ελαστικότητα ώσπου ξεχείλωσε. Όπως πολύ ωραία το θέτει ο Δημαράς: «στην πράξη μπορούσε να πάρει ο καθένας όποιο δρόμο ήθελε, και συνάμα να υποστηρίζει ότι ακολουθεί την μέση οδό του Κοραή» ([1977] 1998, 387). Γι' όλους αυτούς, φίλους και αντιπάλους, ο Δημαράς μας παρέχει σημαντικές πληροφορίες και κάνεις ενδιαφέρουσες επισημάνσεις ενώ ένα κεφάλαιο («Η ανάσχεση») είναι αφιερωμένο στην κληρονομιά του Διαφωτισμού στο νεότευκτο ελληνικό βασίλειο: κληρονομιά ισχνή αφού άλλες ήταν οι ζητήσεις ενός σύγχρονου ευρωπαϊκού έθνους στα μέσα του 19^ου αιώνα.

Επίμετρο

Στο επίμετρο του τόμου αναδημοσιεύεται σε φωτομηχανική επανέκδοση ο «Ανώνυμος του 1789», ένα «βίαιο λιβελλογράφημα εναντίον συγκεκριμένου προσώπου». Ο Δημαράς, που έδωσε και τον τίτλο στο κείμενο, υποστηρίζει πως πρόκειται για το «πρώτο νεοελληνικό λογοτεχνικό πεζογράφημα» παρά την προβληματική του πρόζα. «Κύριος στόχος, πέρα από τα βαλλόμενα πρόσωπα, είναι όχι ο κλήρος, όχι η Εκκλησία, αλλά η ίδια η ορθόδοξη χριστιανική θρησκεία σε ό,τι είχε βαθύτερα αποδεκτό για τη χριστιανική συνείδηση: τα μυστήρια» (1998, 42, 43).

Ο σεβασμός στις «ασέβειες του ιστορικού»

Ένα από τα πολλά που διδάσκεται ο αναγνώστης διαβάζοντας μελέτες σαν αυτές του Δημαρά είναι πώς να αποφεύγει την μεταφορά εννοιών, αντιλήψεων, ιδεών της εποχής του στην υπό εξέταση περίοδο και πώς συγχρόνως να μην κάνει αναγωγές, συσχετισμούς και ταυτίσεις που μπορεί σήμερα να μοιάζουν λογικές αλλά μεταφέροντάς τες σε παλιότερες εποχές, να μην έχουν καμία αξία. Με τα λόγια του Δημαρά: «Ο σημερινός θεατής των κινημάτων εκείνων, δυσκολεύεται να κάνει τον διαχωρισμό ανάμεσα σε έννοιες τις οποίες από παιδί εδιδάχθηκε να ταυτίζει ή να θεωρεί συγγενικές: θρησκεία, αρχαίος κόσμος, γλώσσα καθαρεύουσα. Όλα αυτά είναι ένα κράμα που οφείλεται σε μεταγενέστερους συγκρητισμούς ποικίλων δυνάμεων…» ([1977] 1998, 226). Έτσι πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί και όταν διαβάζουμε π.χ. για την στροφή στην αρχαιογνωσία να μην θεωρούμε πως αυτή συμπορεύεται με την ενίσχυση του θρησκευτικού βιώματος (μάλλον το αντίθετο συμβαίνει) ή, από την άλλη, να μην ταυτίζουμε τη χρήση της λόγιας γλώσσας με τον συντηρητισμό ή τον κλήρο οπωσδήποτε με την ανάσχεση των νέων ιδεών (ας θυμηθούμε εδώ εκείνο το «συντηρητικότερες» αντιλήψεις που καταλογίσαμε στον Βούλγαρη. Συντηρητικότερες ναι. Αλλά με ποια κριτήρια; Με τα σημερινά;). Ας μην ξεχάσουμε ακόμα και τον Νεόφυτο Δούκα: αντίπαλος του Κοραή, «σύμβολο των αντιδραστικών της εποχής του, είχε τότε δυσχέρειες με την προϊστάμενη εκκλησιαστική αρχή, για κάποιες αντιλήψεις του που θεωρήθηκαν ανατρεπτικές» ([1977] 1998, 319). Καμιά φορά λοιπόν τα «σχήματα» που φτιάχνουμε δεν μπορούν να κλείσουν μέσα τους τα φαινόμενα μιας εποχής και ο Δημαράς το γνώριζε αυτό. Γιατί, και για να κλείσουμε όπως ξεκινήσαμε, με τον Ηλιού δηλαδή, «στην περίπτωση του Δημαρά δεν έχουμε να κάνουμε με έργα πολεμικής, που επιδιώκουν να ανατρέψουν ισχυρισμούς ή αξίες κάποιου υπαρκτού ή ιδεατού αντιπάλου. Έχουμε αντίθετα, θετικά πορίσματα, αυστηρών ιστορικών και φιλολογικών ζητήσεων, όπου ο ιστοριογράφος, εν προκειμένω ο Κ. Θ. Δημαράς, ιστορικοποιώντας τη γνώση και τον χρόνο, τεχνολογώντας τα καθέκαστα και τους μηχανισμούς, χρονολογώντας αυστηρά και με φινέτσα […] αποκαθιστούσε, στις πραγματικές τους διαστάσεις, τα ιστορικά δρώμενα και οδηγούσε προς συμπεράσματα τα οποία, εκ των πραγμάτων, αναιρούσαν εδραιωμένες και πολύχρηστες αντιλήψεις, και, με τον τρόπο αυτόν, υπονόμευαν τις καταστημένες ιδέες και τα συμπαρομαρτούντα ιδεολογήματα» (Ηλιού 2003, 46-47).

2. ΑΓΓΕΛΟΥ, ΑΛΚΗΣ. 1999. Των Φώτων Β΄, Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Tο Φώτων Β΄ που εκδίδεται το 1999, απαρτίζεται, όπως και το Φώτων [Α΄] που είχε κυκλοφορήσει έντεκα χρόνια νωρίτερα, από μια σειρά δημοσιεύσεων που γράφτηκαν ανάμεσα στα χρόνια 1984-1999. Εξαίρεση αποτελεί το κεφάλαιο για την εκπαίδευση στο «Παραπλήρωμα» που είχε δημοσιευτεί στην Ιστορία του Ελληνικού Έθνους το 1974.

Μια πρώτη ιχνηλάτηση

Μελετώντας τα χρόνια ελληνικού Διαφωτισμού, χονδρικά από το 1750 έως την ελληνική επανάσταση, ο Αγγέλου, σ' αυτό τον τόμο, έχει κατευθύνει την έρευνά του κυρίως στα ζητήματα του αναγνώστη και της ανάγνωσης: τα λαϊκά αναγνώσματα και έντυπα, η πρόσληψη κειμένων, οι αναγνώσεις στα φιλολογικά σαλόνια της εποχής, αναγνώσματα, που ενώ είχαν όλες τις προϋποθέσεις να εμφανιστούν και αναπτυχθούν, ωστόσο «διέφυγαν», είναι ζητήματα που διαπερνούν σχεδόν όλα τα κείμενα των Φώτων Β΄. Και μερικά ακόμη ερωτήματα: ποιος διαβάζει, πώς διαβάζει και τί διαβάζει; και αφού διαβάσει, πότε αρχίζει να γράφει και πότε διαβάζει στους άλλους αυτά που έχει γράψει; είναι λίγα από τα ερωτήματα που θέτει ο ερευνητής.

Τα ερώτηματα

Διαβάζοντας κανείς τα δοκίμια του Αγγέλου, όπως συνήθιζε να τα αποκαλεί, ή ακόμα και προσχέδια δοκιμίων (βλ. π.χ. το κεφάλαιο «Ιχνηλατήσεις πολιτικής οικονομίας »), στις περιπτώσεις δηλαδή εκείνες που θεωρούσε ότι δεν έχουμε ούτε καν τις απαραίτητες πληροφορίες για να γραφεί ένα δοκίμιο, με ευκολία διαπιστώνουμε πως είναι παντού διάσπαρτα ερωτήματα όλων των ειδών, πολλά από τα οποία δεν έχουν απαντηθεί. Ο ίδιος ο Αγγέλου άλλωστε το έχει γράψει, με διαφόρους τρόπους, πολλές φορές, πως πρόθεσή του είναι να θέσει ερωτήματα και να αναζητήσει ορισμένες απαντήσεις. Έρευνα χωρίς ερωτήματα δεν γίνεται. «Ερευνητής είναι εκείνος που διατυπώνει εύστοχα ερωτήματα» (Αγγέλου 1999, 255). Αν οι απαντήσεις δεν έρθουν, θεωρεί πως έχει και έτσι εξυπηρετήσει την επιστήμη του. Έτσι π.χ. στο «Διαφυγόν μυθιστόρημα» καταλήγει: «έστω κι αν απογοητεύσω τον αναγνώστη μου, δεν θα απαντήσω. Όχι γιατί τα ερωτήματα είναι πολλά και μάλλον δισεπίλυτα, αλλά επειδή πιστεύω πως μέρος κι από την δουλειά μου είναι να θέτω απλώς ερωτήματα. Η ερευνητική εργασία, δηλαδή, παίρνει συχνά το χαρακτήρα απλής εξομολόγησης ενός εσωτερικού διαλόγου που διεξάγει ο ερευνητής με το αντικείμενό του» (227). Άλλα πάλι δοκίμια ξεκινούν σχεδόν απευθείας με την παράθεση ερωτημάτων, που, πολλές φορές μοιάζουν τόσο απλά (και όχι απλοϊκά), ώστε ακριβώς εξαιτίας αυτής τους απλότητας, μας φαίνεται αδιανόητο πως δεν τα είχαμε θέσει πολύ νωρίτερα.

Η «απουσία» ως ερευνητικό εργαλείο

Μπορεί να μοιάζει παράξενο αλλά φαινόμενα, έννοιες και ιδέες που έκαναν την εμφάνισή τους και καλλιεργήθηκαν στη «Δύση» και δεν πέρασαν στην Οθωμανική αυτοκρατορία ερέθισαν πολλές φορές τη σκέψη του μελετητή. Εκκινώντας δηλαδή ακριβώς από το γεγονός ότι κάτι, π.χ. η συστηματική καλλιέργεια του μυθιστορήματος ή τα τεκμήρια για γνώσεις οικονομικής θεωρίας και σκέψης, απουσιάζει από την καθ΄ ημάς Ανατολή, ο Αγγέλου προσπαθεί να διερευνήσει τα αίτια της απουσίας αυτής και να οδηγηθεί σε πολύ χρήσιμα συμπεράσματα για την κοινωνία της εποχής. Υποστηρίζει μάλιστα πως αυτή μέθοδο την χρειάζεται συνεχώς «όποιος θέλει να ασχολείται με προβλήματα που αφορούν στις σχέσεις της νεοελληνικής παιδείας προς την δυτική» (191).

Παλιές και νέες συναρτήσεις

Μια από τις ζητήσεις του Αγγέλου στο πολύ σημαντικό «προσχέδιο δοκιμιού» με τίτλο «Ιχνηλατήσεις πολιτικής οικονομίας» είναι οι διακλαδώσεις, όποιες υπάρχουν, της οικονομικής θεωρίας και σκέψης στα πλαίσια του ελληνικού διαφωτισμού και ακολούθως πώς ο πλούτος και η εξουσία που συμπορεύονται με την οικονομική σκέψη μπορούν να λειτουργήσουν έπ' ωφελεία της παιδείας. Απλή και πάλι η ερώτηση: ποιοι είναι αυτοί που τα χρόνια εκείνα κατέχουν στα χέρια τους τον πλούτο (και επομένως και την «εξουσία»); Σίγουρα η Εκκλησία: ο Ι. Μ. Γεδεών, μάλλον ο πρώτος σοβαρός μελετητής του ελληνικού διαφωτισμού, ήδη στα τέλη του 19^ου αιώνα γράφει «ίσως ολίγος υπήρχε παρ' ολίγοις πλούτος, αλλ' ούτος ή εκρύπτετο ή κατεσπαταλάτο εις ίδρυσιν και προικισμόν μικρών ή μεγάλων μοναστηρίων, κυρίως κατά τον ΙΣΤ΄ και ΙΖ΄ αιώνα, αφαιρούμενος ούτως ειπείν από των σχολείων, άτινα συνεπώς ελεεινάς εκέκτηντο προσόδους» (Αγγέλου 1999, 56). Συγχρόνως οι Φαναριώτες. Και πάλι ο Γεδεών: «είχον όλοι περιουσίας, αφού οι χρυσοφόροι εκ Βλαχίας και Μολδαυΐας φλέβες, εις την μεγάλην αρτηρίαν του Φαναρίου αναστομούμεναι, επλούτιζον και τους ολίγον ή πολύ διαμένοντας εν ταις Παριστρίαις χώραις, και τους εν Φαναρίῳ και Μουχλίῳ και Τζιβαλίῳ καθήμενους» (Αγγέλου 1999, 81).

Όμως ο λόγιος της εποχής ψάχνει νέες συμμαχίες. Από τη μια γιατί δύσκολα μπορεί να συνεργαστεί με την εκκλησία σε θέματα νεωτερικών ιδεών που απειλούν την πρωτοκαθεδρία της και την εξ Αποκαλύψεως αλήθεια που αυτή πρεσβεύει και από την άλλη γιατί η θέση των Φαναριωτών ήταν πάντοτε επισφαλής, εξαρτημένη σε μεγάλο βαθμό από τις διαθέσεις του Σουλτάνου.^[3] Έτσι θα στραφεί προς την ανερχόμενη τάξη των εμπόρων. Ο λόγιος και ο έμπορος που εκκινούν από το ίδιο επίπεδο, σε αντίθεση με την Εκκλησία και τους Φαναριώτες που βρίσκονται ένα σκαλί πιο πάνω, θα ενδυναμώσουν τις σχέσεις τους και, με τα λόγια του Αγγέλου: «ο λόγιος-φιλόσοφος αποζητάει να θεμελιώσει αυτή τη την νέα φωτεινή αντίληψη του κόσμου σε ένα καινούριο ιδεολογικό σχήμα. Ο έμπορος, αντίθετα, ζητάει το ίδιο ακριβώς και αυτός αλλά μέσα από την πράξη: είναι δυνατόν να βελτιωθούν οι όροι της ζωής του, επαγγελματικοί, κοινωνικοί, και μακροπρόθεσμα εθνικοί, μέσα από τις επιτεύξεις του Διαφωτισμού;» (79). Η απάντηση, στο ερώτημα αυτό, είναι θετική.

Εξέχον παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του Ιώσηπου Μοισιόδακα, ο οποίος δεν διστάζει με την Απολογία του (1780) να μπει στο μάτι της Εκκλησίας όταν γράφει πως «ενώ τα βουνά του Άθωνος εγέμισαν πάντα από παλατίων πολυτελών, τα δύστηνα ημέτερα σχολεία σπανίζουσι και από αυτών των αναγκαίων βιβλίων» (84). Συγχρόνως η Απολογία αντιπροσωπεύει το νέο πνεύμα της εποχής, καθώς η έκδοση της οφείλεται στη στήριξη εμπόρων της εποχής, οι οποίοι επένδυσαν, για να μιλήσουμε με οικονομικούς όρους, στον Μοισιόδακα και το έργο του. Εδώ ας σημειώσουμε συμπληρωματικά στα περί επένδυσης πως ενώ ο δεύτερος τόμος ήταν έτοιμος για το τυπογραφείο, δεν εκδόθηκε ποτέ.

Οι γυναίκες και το σαλόνι

Μπορεί ορισμένα πράγματα να εξέλιπαν στην καθ' ημάς Ανατολή και να μην έκαναν ποτέ την εμφάνιση τους, άλλα όμως ήρθαν από την ευρωπαϊκή δύση και έκαναν λιγότερο ή περισσότερο αισθητή την παρουσία τους. Ένα από αυτά είναι και το φιλολογικό σαλόνι. Ο θεσμός αυτός, που ανάγεται περίπου στις αρχές του 17^ου αιώνα στο Παρίσι, έφτασε και στην κοσμοπολίτικη Κωνσταντινούπολη των μέσων του 18^ου αιώνα και λίγο αργότερα, σε κατοίκους της οποίας, κυρίως ευρωπαϊκής καταγωγής, δεν ήταν άγνωστος: πρέσβεις και αντιπρόσωποι της διπλωματίας, ταξιδιώτες και περιηγητές είναι εξοικειωμένοι με τον θεσμό και τον προάγουν, μαζί με το τοπικό στοιχείο, και στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας.

Δύο είναι οι προϋποθέσεις που, σύμφωνα με τον Αγγέλου, γέννησαν το σαλόνι: «η ανάγκη των ανθρώπων να αποστασιοποιηθούν από την ανάγνωση και να επικοινωνήσουν μεταξύ τους» (113) από τη μια και η κοινωνική άνοδος της γυναίκας από την άλλη, που ήταν και η κυρία του σαλονιού: παράδειγμα, η Μαντάμ Τυανίτη, αδελφή του Ιάκωβου Ρίζου-Ραγκαβή το σαλόνι της οποίας φιλοξένησε εξέχουσες προσωπικότητες της εποχής, ανάμεσά τους πιθανόν και τον Ευγένιο Βούλγαρη.

Ποια ήταν όμως τα θέματα προς συζήτηση σ' ένα τέτοιο σαλόνι; Προφανώς θρησκευτικά, σίγουρα εθνικά και πιθανότατα λογοτεχνικά. Ας σταθούμε για λίγο στο τελευταίο: ο αναγνώστης έχει ανάγκη να μοιραστεί με κάποιον τις ιδέες και τα συναισθήματά του, ας μην τα ξεχνούμε και αυτά, για κάποιο βιβλίο που διάβασε. Αλλά μόνο; Ο Αγγέλου συμπληρώνει: «υπάρχει όμως και ένα δεύτερο στάδιο˙ ο αναγνώστης αυτός ενδεχομένως θα αντιδράσει -με την ετυμολογική διαφάνεια του όρου- και με το γράψιμο. …τώρα έχει ακόμη μεγαλύτερη ανάγκη για επικοινωνία» (128).

Ας τελειώσουμε τη μικρή αυτή ενότητα με ένα από τα ερωτήματα του Αγγέλου, που κατά τη γνώμη μου, δείχνουν από τη μια την οξυδέρκειά του και από την άλλη τη δική μας ανεπάρκεια όταν προσπαθούμε να μελετήσουμε εποχές σαν κι αυτή του δευτέρου μισού του 18^ου αιώνα και λίγο αργότερα. Γνωρίζοντας πως οι άνθρωποι της εποχής έγραφαν σχετικά εύκολα αλλά πολύ δύσκολα δημοσίευαν και πως «μια εποχή κρίνεται κατά κανόνα με βάση τον έντυπο λόγο» το ερώτημα βγαίνει αβίαστο: «είναι όμως ορθή η κρίσης μας, όταν ενδεχομένως ο συντριπτικά αριθμητικά μεγαλύτερος χειρόγραφος λόγος την εκφράζει πολύ πληρέστερα;» (129). Και εδώ, το ερώτημα, νομίζω, είναι, κατ' αρχάς, αρκετό.

Αναζητώντας το μυθιστόρημα

Πως ο Αγγέλου εκμεταλλεύτηκε την απουσία ως ερευνητικό εργαλείο, το σχολιάσαμε παραπάνω. Ας το δούμε και στην πράξη: το διαφυγόν μυθιστόρημα. Έτσι ονομάζει το λογοτεχνικό αυτό είδος που ενώ υπήρχαν οι προϋποθέσεις για την ανάπτυξή του, ωστόσο αυτή δεν συντελέστηκε ποτέ. Το μυθιστόρημα απουσιάζει από τον «ελληνικό» 18^ο αιώνα και αυτό δεν οφείλεται στην άγνοια ούτε στη συνήθως καθυστερημένη μεταλαμπάδευση φαινομένων και ιδεών από την Ευρώπη.

Ας κάνουμε παρενθετικά δύο επισημάνσεις που συνηθίζουμε να προσπερνάμε, επειδή πολλές φορές έχουμε την τάση να κρίνουμε παλαιότερες εποχές με βάση τις αντιλήψεις και τα δεδομένα τη δική μας. Λογοτέχνες εκείνη την εποχή δεν υπάρχουν παρά μόνο λόγιοι. Αυτοί γράφουν και παντός είδους δοκίμια, θρησκευτικά, φιλοσοφικά, παιδαγωγικά, επιστημονικά και οι ίδιοι είναι που γράφουν «στίχους». Ο πεζός λόγος, δηλαδή, για κείμενα που εδράζονται στη φαντασία δεν έχει ακόμα παγιωθεί. Ακόμα και οι μεταφράσεις πεζών έργων γίνονται εκείνη την εποχή έμμετρα, όπως π.χ. ο Μέμνων του Βολταίρου που μεταφράζεται από τον Βούλγαρη.

Ο Αγγέλου, προσπαθώντας να ανιχνεύσει ποιοι ήταν τελικά οι παράγοντες εκείνοι που ανέστειλαν τη δημιουργία και την ανάπτυξη του μυθιστορήματος, υποστηρίζει πως, από τη μια μεριά, η πατρωνία της Εκκλησίας δεν στάθηκε ικανή να επιβάλει περιορισμούς στους λόγιους, που πολλές φορές ήταν και μέλη του κλήρου, στην ενασχόλησή τους με τη λογοτεχνία, αν αναλογιστούμε μάλιστα πως «ο φορέας των "λαϊκών αναγνωσμάτων" ήταν κατά κανόνα ο ταπεινός ιερέας της μικρής κοινότητας στους γνωστούς αναγνωστικούς κύκλους» (197). Από την άλλη πάλι, μπορούμε με μεγάλη βεβαιότητα να ισχυριστούμε πως το νέο αυτό το είδος, το μυθιστόρημα, δεν ήταν άγνωστο στους λόγιους και αυτό καταμαρτυρείται εμφανώς και μέσα από τις εκδόσεις μεταφράσεων των ξένων μυθιστοριών και από τον έλεγχο των βιβλιοθηκών ελλήνων λογίων που φανερώνουν τέτοιου είδους έργα αλλά και από την ανακάλυψη χειρόγραφων, ανέκδοτων μεταφράσεων που κυκλοφορούσαν χέρι με χέρι και που δεν έφτασαν ποτέ μέχρι το τυπογραφείο, όπως π.χ. ο Δον Κιχώτης.

Μήπως, ήταν τελικά γλωσσικό το ζήτημα;, αναρωτιέται ο Αγγέλου. Μέσα από την σύγκριση και αντιπαράθεση κειμένων της εποχής στην οποία αναφερόμαστε με μυθιστορήματα που γράφτηκαν τα πρώτα χρόνια από την ίδρυση του ελληνικού βασιλείου, ο Αγγέλου καταλήγει στο συμπέρασμα πως «η γλωσσική καλλιέργεια του 18^ου αιώνα ήταν πολύ πιο έτοιμη να ευοδώσει την πορεία του νέου είδους, του μυθιστορήματος, παρά να την δυσχεράνει» (211).

Μήπως τελικά δεν υπήρξαν οι εκδότες εκείνοι που θα σήκωναν στις πλάτες τους ένα τέτοιο νεωτερικό εγχείρημα, που πολύ πιθανόν να τους ζημίωνε και οικονομικά, ή μήπως δεν είχαν ακόμα διαμορφωθεί οι κατάλληλες εκείνες συνθήκες για τη δημιουργία μιας αναγνωστικής κοινότητας; Απ' ότι φαίνεται όμως και εκδότες υπήρχαν και κοινωνικά σώματα που θα μπορούσαν, έστω σε κάποιο βαθμό, να υποδεχτούν τέτοιες μυθιστορίες, κυρίως στην Πόλη, στις Ηγεμονίες και λιγότερο στη Σμύρνη. Άλλωστε, «οποιαδήποτε, λόγου χάρη, μετά την απελευθέρωση εποχή κι αν επιχειρήσει κανείς να συγκρίνει τα δύο κέντρα, την Κωνσταντινούπολη, δηλαδή, προς την νέα πρωτεύουσα του κράτους, την Αθήνα, [στην οποία τελικά αναπτύχθηκε το μυθιστόρημα] πάντοτε η σύγκριση θα αποβεί συντριπτική για την δεύτερη» (213).

Οι προϋποθέσεις λοιπόν φαίνεται πως υπάρχουν όπως και τα ερωτήματα που παραμένουν ακόμα ανοιχτά.

Γλώσσα και εκπαίδευση

Το γλωσσικό ζήτημα ταλαιπώρησε τους έλληνες για σχεδόν δύο χιλιετίες. Πως γράφουμε; ήταν το βασικό ερώτημα. Όμως μόλις στα χρόνια του ελληνικού διαφωτισμού, το ερώτημα αυτό, το «πώς γράφουμε» δηλαδή, συνδέθηκε τόσο στενά με την εκπαίδευση. Πλέον το ερώτημα δεν ήταν πλέον μόνο «πώς γράφουμε» αλλά και σε ποια γλώσσα διδάσκουμε. Το ζήτημα τίθεται ήδη από τα μέσα του 16^ου αιώνα από έναν επτανήσιο λόγιο εγκατεστημένο στην Ιταλία, τον Νικόλαο Σοφιανό, αλλά μόλις τις δυο-τρεις τελευταίες δεκαετίες του 18^ου αιώνα προτείνεται εμφατικά από τον Καταρτζή. Από εδώ και πέρα το ζήτημα της γλώσσας σε όλους τους σημαντικούς λόγιους της εποχής συνυφαίνεται στενά με αυτό της εκπαίδευσης.

Ο Αγγέλου διαπιστώνει στο δοκίμιο του για τη νεοελληνική γλωσσική παιδεία μια εκτεταμένη αρχαιομάθεια στο σύνολο των λογίων τους λόγους της οποίας εξετάζει συστηματικά. Ας σημειώσουμε απλά εδώ, κάτι που συνήθως παραγνωρίζουμε, πως η επιλογή της λόγιας έναντι της λαϊκής, οφείλεται και στη φυσιολογική διάθεση του ανθρώπου για διάκριση από το υπόλοιπο σύνολο, στην αίσθηση ανωτερότητας που δημιουργεί στο χρήστη. Όμως τι γίνεται με την εκπαίδευση, που είναι και πρακτικό ζήτημα; Είναι δυνατόν να διδάξεις παιδιά στη λόγια γλώσσα αν όχι σε αρχαΐζουσα, με βιβλία που στην πλειονότητά τους είναι ακατανόητα στον μαθητή και με την Οκτώηχο, το Ψαλτήρι και τον Απόστολο, εκκλησιαστικά βιβλία δηλαδή, να χρησιμοποιούνται ως εγχειρίδια για τα «κοινά γράμματα»; Στα χρόνια αυτά είναι που τίθενται οι βάσεις για μια πολύ σημαντική αλλαγή πλεύσης που συντελείται στον χώρο της παιδείας. Γράφει ο Αγγέλου: «τόσο, δηλαδή, ο Καταρτζής και ο κύκλος του, όσο και ο κύκλος του Ελλαδικού Δημοτικισμού, εμπνέονται από έναν κοινό τόπο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού: να γράφουμε όπως μιλάμε, ή, αν θα θέλαμε να το εκφράσουμε διαφορετικά, να δίνουμε στον γραπτό λόγο προβάδισμα στην εθνική γλώσσα. Αυτό είναι το πρώτο κοινό δεδομένο, που θέτει σε κινητοποίηση και τους δύο κύκλους με αφετηρία την εκπαίδευση» (353).

Γράμμα προς ένα νέο ιστορικό

Δεν είναι, φυσικά δυνατόν, μέσα πέντε-έξι σελίδες να χωρέσουν δεκαεφτά άρθρα και δοκίμια. Ακόμα και η προσπάθεια να συνοψίσουμε ιδέες και αντιλήψεις, να ανιχνεύσουμε ανθρώπινους φορείς και να οροθετήσουμε κοινωνικές ομάδες και συλλογικότητες δεν μπορεί να παρά να είναι ανεπαρκής.

Τελειώνοντας ας διαβάσουμε όχι τα λόγια του Αγγέλου, αλλά ενός ανθρώπου τον οποίο φαίνεται τιμούσε πολύ και που, νομίζω, φανερώνουν με ευκρίνεια την, ας πούμε, κοσμοθεωρία του Αγγέλου για τη μελέτη παλιότερων εννοιών, ιδεών, νοοτροπιών. Του γάλλου ιστορικού Lucien Febvre: «ας είμαστε ιστορικοί… Αυτό σημαίνει, ας μη θανατώνουμε για δεύτερη φορά τους νεκρούς. Ας μην τους αφαιρούμε την πιο πολύτιμη από την υλική τους ζωή, την πνευματική τους ζωή -ό,τι δηλαδή σκέφτηκαν, αγάπησαν και πίστεψαν- κι αυτό, πλαγίως υποκαθιστώντας εντελώς απλά τις πραγματικές τους σκέψεις, πίστεις, έρωτες, με ό,τι εμείς σκεπτόμαστε, με τη βοήθεια των ίδιων λέξεων, ό,τι εμείς πιστεύουμε, χρησιμοποιώντας τις ίδιες διατυπώσεις, ό,τι με την ίδια ορμή αγαπάμε. Μην τους κουκουλώνουμε με ετικέτες που ταιριάζουν στην τεμπελιά και στην μετριότητά μας, που είναι όμως ισάριθμες προδοσίες: προτεσταντισμός, καθολικισμός, ηθικότητα, ανηθικότητα, ορθολογισμός, χριστιανισμός. Ας χαρούμε το πολύ πιο συγκινητικό θέαμα από την αληθινή τους ζωή, από τα πάθη τους, που υπήρξαν νέα, από τις ελπίδες τους, που δεν ήταν καθόλου δικές μας» (Αγγέλου 1999, 59).

Μπορεί να διαβαστεί και ως μανιφέστο.

3. ΚΟΝΔΥΛΗΣ, ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ. [1988] 2000. Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός και οι φιλοσοφικές ιδέες, 3^η έκδ. Αθήνα: Θεμέλιο.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Η συναγωγή μελετών του Παναγιώτη Κονδύλη για τον νεοελληνικό διαφωτισμό είναι το κατεξοχήν έργο που μελετά τη «γέννηση» των νέων φιλοσοφικών ιδεών στο ελληνικό-οθωμανικό περιβάλλον, την παράλληλη συνανάγνωσή τους με τις «πρωτότυπες» φιλοσοφικές αντιλήψεις όπως αυτές διαμορφώθηκαν στον ευρωπαϊκό χώρο και την πολεμική που οι νεωτερικές ιδέες αντιμετώπισαν. Όλα τα κείμενα, που είναι γραμμένα μέσα στη δεκαετία του 1980, συζητάνε με το άλλο σπουδαίο βιβλίο του συγγραφέα, το δίτομο έργο του για τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό.^[4]

Μερικά εισαγωγικά

«Η ανάπτυξη των οικονομικών θεωριών είναι και αυτή αδιαφιλονίκητη κατάκτηση του ευρωπαϊκού διαφωτισμού. Δευτεροβάθμια, μάλλον, αφού πρωτοβάθμια είναι πάντοτε η φιλοσοφία, μια και αυτή είχε να αντιπαλαίσει, τη μεγάλη αντίπαλο, την θρησκεία» (Αγγέλου 1999, 63). Τα λόγια αυτά του Αγγέλου φανερώνουν, στη συγκεκριμένη συγκυρία, δύο πράγματα: πρώτον, ότι η φιλοσοφία, η νέα φιλοσοφία ή ακόμα καλύτερα η «υγιής» φιλοσοφία είναι ίσως η βασικότερη κατάκτηση του διαφωτισμού από την οποία εκπορεύονται άλλες θεμελιακές αντιλήψεις που έκαναν με τόση έμφαση την παρουσία τους αισθητή τα χρόνια εκείνα, όπως ελευθερία, ατομικά και ανθρώπινα δικαιώματα, ανάπτυξη των επιστημών που στηρίζονται στον λόγο, εκκοσμίκευση κτλ. Συγχρόνως όμως το παράθεμα του Αγγέλου μας παρουσιάζει ξεκάθαρα ποιος είναι, για άλλη μια φορά, ο βασικός αντίπαλος: η θρησκεία και η παραδοσιακή της κοσμοθεώρηση. Ωστόσο ο κριτικός λόγος που θα διατυπωθεί ενάντια στην παραδοσιακή θεολογία στην καθ' ημάς ανατολή σπάνια θα φτάσει την ένταση του αντίστοιχου ευρωπαϊκού και αυτό γιατί ο φόβος για την κατηγορία της αθεΐας παραμονεύει. Έτσι, όπως υποστηρίζει και η Ρωξάνη Αργυροπούλου, «η καμπή του ελληνικού δέκατου όγδοου αιώνα σφραγίστηκε από έναν "ορθόδοξο ορθολογισμό", όπου η αναγνώριση της αξίας του ανθρώπινου λόγου δεν αποβαίνει σε βάρος του θείου λόγου της θρησκείας» (2003, 149). Όπως πολύ διπλωματικά το θέτει ο Κοραής: η λογική λατρεία του Θεού.

Τέλος, ξεφεύγοντας από το παράθεμα του Αγγέλου, είναι εξίσου σημαντικό να τονιστεί πως η επιλογή ενός φιλοσοφικού ρεύματος ή άλλου από τον έλληνα λόγιο της εποχής καθορίζεται πολλές φορές από τις ιδιαίτερες συνθήκες που έχουν διαμορφωθεί στο ελληνικό-οθωμανικό περιβάλλον. Κριτήριο δηλαδή δεν είναι τόσο η Ευρώπη αλλά, όπως σημειώνει και ο Κονδύλης, «η προθυμία διαφόρων υποκειμένων στον ελληνόφωνο χώρο να ταυτισθούν με διαφορετικά εκάστοτε λογοτεχνικά ρεύματα είναι, λοιπόν, ενδεικτική, για ζυμώσεις που λαμβάνουν χώρα στον μητροπολιτικό ή παροικιακό ελληνισμό κι όχι (κυρίως ή μόνο) στην Ευρώπη» (2000, 13). Επομένως, και λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, μπορεί κανείς να υποθέσει, και μάλλον θα υποθέσει σωστά, πως στο ελληνικό-οθωμανικό περιβάλλον και στις παροικίες δεν υπήρξε ποτέ μια ενιαία στάση, μια κάποια οργανωμένη και ενιαία αντίληψη απέναντι στις νέες φιλοσοφικές ιδέες που θα αντιμάχονταν τις ήδη παγιωμένες. Έτσι, όσοι συμπορεύονταν στον αγώνα ενάντια στη θεολογία και την κοσμοθεώρησή της εκκινούσαν πολλές φορές από διαφορετικές αφετηρίες, άλλοτε σε επιμέρους ζητήματα οι εσωτερικές αντιφάσεις, που οδηγούσαν ενίοτε σε παλινωδίες, είναι πολύ εμφανείς ενώ, τέλος, οι ιδέες των σπουδαίων φιλόσοφων του ευρωπαϊκού διαφωτισμού γίνονται συχνά στα «χέρια» των ελλήνων λογίων, που παραμένουν σε βασικούς κοινούς τόπους του διαφωτισμού, πλαστελίνη που την μεταμορφώνουν κατά το δοκούν.

Ας δούμε όμως τα πράγματα από λίγο πιο κοντά.

Η νέα φιλοσοφία και η θεολογική κοσμοθεώρηση

Τέσσερις είναι χονδρικά οι νέες εκφάνσεις που εμφανίζονται στα πλαίσια του διαφωτισμού: η υποτίμηση του υπερβατικού πνεύματος, η αντικατάστασή της από τις δυνάμεις της Φύσης, η στροφή της φιλοσοφίας προς το Εντεύθεν και προς πρακτικότερα ζητήματα που στοχεύουν στην ωφέλεια, π.χ. οι νέες επιστήμες, και τέλος η αναγωγή της κριτικής ως βασικής λειτουργίας του φιλοσοφικού λόγου.

Και ο ελληνικός διαφωτισμός πάνω κάτω σε αυτό το πλαίσιο κινείται. Η φιλοσοφία, όπως αυτή καλλιεργείται στον ελληνόφωνο χώρο, πρέπει να είναι νέα. Και είναι νέα. Αλλά αυτό πρέπει και να φαίνεται. Γι' αυτό και οι επιθετικοί προσδιορισμοί που χρησιμοποιήθηκαν για να την χαρακτηρίσουν δεν είναι λίγοι: υγιής, υγιαίνουσα, γνήσια, αληθής, κριτική, πειραματική κ.ά.

Στις μελέτες του Κονδύλη που ερευνώνται έννοιες όπως μεταφυσική, ηθική, σκεπτικισμός, υλισμός κτλ. γίνεται εύκολα φανερό πως όλες τους στον ελληνόφωνο χώρο, και σίγουρα και στον ευρωπαϊκό, συνδέονται, από διαφορετικές ωστόσο αφετηρίες, με την πάλη ενάντια στην παραδοσιακή θεολογία. Έτσι π.χ. η έννοια της μεταφυσικής αλλάζει πλέον σημασία. Ενώ δηλαδή η μεταφυσική «ήθελε, σύμφωνα, με τον κλασικό της αριστοτελικό ορισμό, να είναι η επιστήμη των πρώτων αρχών… οι πρώτες αρχές, μετά από την κοσμοθεωρητική ανατροπή που συντελέστηκε στους Νέους Χρόνους δεν βρίσκονται πια στον Θεό παρά στον Άνθρωπο…» (2000, 48). Την σημασιολογική αυτή αλλαγή οι έλληνες λόγιοι δεν θα την αφήσουν να πέσει κάτω. Ο Μοισιόδακας π.χ. προτάσσει πλέον την ανθρωπολογία έναντι της θεολογίας, ο Ψαλίδας μετονομάζει σταδιακά τη μεταφυσική σε οντολογία και από εκεί σε φαινομενολογία, «ήτοι γνωσιοθεωρία» (2000, 54-55) ενώ παρόμοιες αντιλήψεις διαπνέουν πλέον και τη σκέψη άλλων λογίων όπως του Φιλιππίδη και του Βενιαμίν Λέσβιου.

Το ζήτημα του υλισμού συνδέεται και αυτό στενά με την πάλη ενάντια στη θεολογική ερμηνεία του κόσμου. Η αντίληψη ότι ο κατασκευαστής Θεός είναι αυτός που κινεί και τη «μηχανή του κόσμου», όπως πολύ όμορφα το γράφει ο Κονδύλης, αρχίζει σιγά, σιγά να κλονίζεται. Η φύση αποκτά μια δική της αυτοτέλεια και δεν χρειάζεται τη συνδρομή κάποιου εξωτερικού παράγοντα για να δράσει. Η παραδοχή μια τέτοιας άποψης θα εγκαινίαζε φυσικά έναν λυσσαλέο αγώνα από την πλευρά της Εκκλησίας, γι' αυτό και ποτέ δεν εκφράστηκε με σαφήνεια στον ελληνόφωνο χώρο. Με τα λόγια του μελετητή: «το πρόβλημα του υλισμού στη φιλοσοφία του ελληνικού διαφωτισμού παίρνει, λοιπόν, δύο όψεις: από τη μια έχουμε να κάνουμε με τη ρητή αποκήρυξη του υλισμού (δηλ. της οντολογικής αυτονομίας της ύλης), όχι μόνον από φόβο μπροστά στην υλική δύναμη της θεολογικής κοσμοθεώρησης, αλλά κι από τη συνειδητή αποδοχή της παραδοσιακής σύνδεσης πνεύματος και ηθικών αξιών˙ κι από την άλλη πρέπει να διαπιστώσουμε τη δειλή, και κάποτε ασυνείδητη διείσδυση θέσεων άμεσα ή έμμεσα υλιστικών σε κείμενα που από πρώτη όψη δεν δίνουν καμιά τέτοια εντύπωση» (2000, 61-62). Έτσι, π.χ. ο Βούλγαρης που σε καμία περίπτωση δεν θα μπορούσε να υποστηρίξει την αυτοκίνηση της ύλης, πλησιάζει κάποιες φορές στα συμπεράσματα της νέας φυσικής επιστήμης και μάλιστα σε νευτώνιες αντιλήψεις, όπως αυτής της «αντενέργησης», σύμφωνα με την οποία «τα σώματα προβάλλουν αντίσταση σε εξωτερικές δυνάμεις» (2000, 65). Ο Καταρτζής από την άλλη κινείται δειλά προς τον δεϊσμό, που υποστηρίζει δηλαδή πως αν και πρωταρχικό αίτιο των πάντων είναι ο Θεός, ωστόσο αυτός δεν ανακατεύεται στη λειτουργία της φύσης και του κόσμου. Όλα αυτά διατυπωμένα με πολλή προσοχή και πάντα με σημαία τον αγώνα ενάντια στη δεισιδαιμονία. Τέλος ο Βενιαμίν Λέσβιος είναι αυτός που, μάλλον πιο εμφατικά από όλους, υποστηρίζει την πίστη στο αυτεξούσιο και την αντίληψη πως «αν η πηγή των ανθρωπίνων κινήσεων βρισκόταν έξω από τον άνθρωπο, τότε τα εξωτερικά αντικείμενα ή ερεθίσματα θα έπρεπε να κινούν ομοιόμορφα τους ανθρώπους, π.χ. ο χρυσός θα έπρεπε να τους κάνει όλους φιλάργυρους κ.ο.κ.» (2000, 73). Τέτοιες αντιλήψεις που κλονίζουν την πρωτοκαθεδρία του θείου σε όλες τις εκφάνσεις της ανθρώπινης ζωής ήταν φυσικό να γνωρίσουν την άμεση αντίδραση της Εκκλησίας και «συντηρικότερων» λογίων όπως π.χ. στη συγκεκριμένη περίπτωση του Παμπλέκη.

Ο σχετικισμός από την άλλη, όπως αυτός εκφράστηκε από τους βασικότερους εκφραστές του διαφωτισμού, δεν κάνει τίποτα άλλο από το να υπονομεύει την παραδοσιακή θεολογία και «να καταδείξει πως η ενασχόληση με ό,τι αυτές θεωρούσαν ως ύψιστο γνωστικό ή οντολογικό αντικείμενο ήταν εξαρχής μάταιη και στείρα - άρα στον ανθρώπινο νου δεν απέμενε άλλο πεδίο εκδίπλωσης των δυνάμεών του από τον αισθητό κόσμο» (2000, 131). Οι Μοισιόδακας, Κοραής, Κούμας, Λέσβιος και Χριστόπουλος με διαφορετικούς τρόπους ο καθένας και σε διαφορετική ένταση βρήκαν, με πρόταγμα τον σκεπτικισμό και έχοντας ως άλλοθι τον αγώνα ενάντια στον σχετικισμό, ένα ακόμα πρόχωμα για να πολεμήσουν την παραδοσιακή θεολογία και την εξ Αποκαλύψεως αλήθεια που αυτή πρέσβευε.

Δεν έχει νόημα να προχωρήσει κανείς παραπάνω. Εκείνο που σε αυτή την ενότητα προσπάθησα να καταδείξω, ίσως λίγο μονοδιάστατα, ήταν πως οι νέες έννοιες που γεννιούνται στα χρόνια του διαφωτισμού ή και οι παλιότερες που ανανοηματοδοτούνται έχουν ως επί το πλείστον έναν μεγάλο αντίπαλο να αντιμετωπίσουν. Ας μην τον επαναλάβουμε πάλι.

Το φάντασμα του Αριστοτέλη και η αφύπνιση του Πλάτωνα

Η αριστοτελική φιλοσοφία, η σχολαστική όπως έχει επικρατήσει να ονομάζεται, κυριάρχησε για πολλούς αιώνες στην ελληνική σκέψη. Αυτή χαρακτηρίζεται, με τα λόγια του Κονδύλη «από μία διφυΐα, η οποία εκδηλώνεται τόσο στην αντίθεση ανάμεσα στην εμπειρική αφετηρία και την καθαρά νοητική κορύφωση της γνώσης όσο και στην αντίθεση μορφής και ύλης, ως ενεργητικής και παθητικής αρχής. Αν η σχολαστική φιλοσοφία -η ό,τι θεωρήθηκε ως τέτοια- τόνισε ιδιαίτερα το στοιχεία της μορφής απέναντι στην ύλη (πράγμα που, στην αριστοτελική φιλοσοφία, ισοδυναμούσε με την αδιαμφισβήτητη υπεροχή της ψυχής απέναντι στο σώμα και του Θεού απέναντι στον κόσμο)…» (2000, 226) σιγά, σιγά και ήδη από τον 16^ο αιώνα η διάκριση μορφή και ύλης, ψυχής-σώματος κτλ. αρχίζει να κλονίζεται.

Η αντίληψη ωστόσο, ότι η υποχώρηση του αριστοτελισμού οφείλεται και στην αναγέννηση του πλατωνισμού είναι για τον Κονδύλη λαθεμένη, αφού και αυτός, ο Πλάτωνας δηλαδή, στηρίζεται στην κλασική μεταφυσική που θεωρεί «τη Φύση οντολογικά υποδεέστερη σε σχέση με τον κόσμο της ουσίας και του υπερβατικού πνεύματος» (2000, 229) και δεν ωφέλησε εντέλει καθόλου στην ανάπτυξη των νέων φυσικομαθηματικών επιστημών.

Στον ελληνόφωνο χώρο φάνηκε να έγινε εν μέρει αντιληπτό πως πλατωνισμός και χριστιανισμός μπορούν να συμβαδίσουν όπως π.χ. στο ζήτημα της αθανασίας της ψυχής που υπογράμμισε ο Μαυροκορδάτος ενώ άλλοτε ο πλατωνισμός χρησιμοποιείται από τον Βούλγαρη για άλλη μια φορά ανάλογα με τον εκάστοτε στόχο: επαινετικά όταν π.χ. επικρίνει τον υλισμό, επικριτικά όταν δεν συμβαδίζει με χριστιανικές θέσεις. Και ο Καταρτζής προσπαθεί να συμβιβάσει τον πλατωνισμό με τον χριστιανισμό ενώ και αυτός τον καταδικάζει όταν αντιμάχεται το χριστιανικό δόγμα. Τα παραδείγματα και με άλλου λόγιους της εποχής θα μπορούσαν να συνεχιστούν. Εδώ, ας τελειώσουμε απλά με την επισήμανση του μελετητή, ότι ο Κοραής ποτέ δεν ασχολήθηκε με την έκδοση των ώριμων φιλοσοφικών έργων του Πλάτωνα. Συμπέρασμα όλων αυτών σύμφωνα με τον Κονδύλη είναι ότι «ο πλατωνισμός δεν λειτούργησε ως ανανεωτική δύναμη, παρά, απεναντίας, ως ανάσχεση στις εμπειριστικές και αισθησιοκρατικές ή υλιστικές τάσεις - με τις οποίες στη συγκεκριμένη εκείνη ιστορική στιγμή συνδεόταν η ανανέωση. Οι υπόλοιπες λειτουργίες του πλατωνισμού, και προπαντός η επίκληση της μαθηματικής του τάσης ενάντια στον σχολαστικό αριστοτελισμό, στάθηκαν επιφανειακές και δευτερεύουσες» (2000, 244).

Επιλογικά

Πρωτότυπος φιλοσοφικός λόγος στον ελληνόφωνο χώρο, μητρόπολη και παροικίες, σύμφωνα με τον Κονδύλη δεν εμφανίζεται. Οι φιλοσοφικές και νεωτερικές ιδέες χρησιμοποιούνται συνήθως αποσπασματικά με γνώμονα την διαμάχη ενάντια στην παραδοσιακή θεολογία και την κοσμοθεώρησή της καθώς και σε μια προσπάθεια να καθαιρεθεί από τον θρόνο του ο κορυδαλλικός αριστοτελισμός. Αντιφάσεις υπάρχουν, παρανοήσεις συμβαίνουν. Βασική προϋπόθεση των ελλήνων λογίων «δεν είναι ο εμπλουτισμός της έρευνας», πως θα μπορούσε άλλωστε υπό αυτές τις συνθήκες, «παρά η εθνοφωτιστική και παιδαγωγική συνεισφορά… Αν, ωστόσο, τα κείμενά τους δεν είναι πρωτότυπα με την απόλυτη σημασία του όρου, είναι πρωτότυπα κατά τρόπο σχετικό, δηλ. εισάγουν ιδέες άγνωστες, αποσιωπούμενες ή διωκόμενες στον ελληνόφωνο χώρο, κι αυτό αρκεί για να ικανοποιεί τους ίδιους ως πνευματικούς ανθρώπους και να αποτελεί ερέθισμα για τη δημιουργικότητά τους» (2000, 11).

4. ΗΛΙΟΥ, ΦΙΛΙΠΠΟΣ. 1976. «Από την παράδοση στο διαφωτισμό: η μαρτυρία ενός παραγιού». Στο Σταμάτης Πέτρου, Γράμματα από το Άμστερνταμ, α΄-οβ΄. Αθήνα: Ερμής.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Δεν έχουμε, είναι η αλήθεια, συχνά την τύχη να βλέπουμε ανόθευτα και από πρώτο χέρι την αλλαγή που συντελείται, τη στιγμή που συντελείται, σε ιδεολογίες και νοοτροπίες ανθρώπων άλλων εποχών, πόσο μάλλον σε μια αρκετά μπερδεμένη, τουλάχιστον στα δικά μας μάτια, αλλά και «κακοποιημένη» εποχή, όπως αυτή του ελληνικού διαφωτισμού˙ και επιπλέον δεν έχουμε καθόλου συχνά την τύχη να γινόμαστε μάρτυρες της αλλαγής αυτής μέσα από τα μάτια ενός ανθρώπου που δεν κρύβει υστεροβουλία σε όσα, σχεδόν ενστικτωδώς, καταγράφει και που δεν έχει τη δυνατότητα να φιλτράρει και να ζυγίσει τις μεταβολές που συντελούνται γύρω του. Είναι από τις σπάνιες φορές, όπως παρατηρεί ο Ηλιού στην αρχή του δοκιμίου του, που από έναν άνθρωπο που βρισκόταν στις κάτω βαθμίδες της κοινωνικής ιεραρχίας συλλαμβάνουμε «συνολικές κοινωνικές λειτουργίες, νόρμες, νοοτροπίες και συμπεριφορές, έτσι όπως τις ζούσαν και τις αντιλαμβάνονταν οι ίδιοι οι φορείς τους» (1976, στ΄). Το πράγμα είναι απλό: η γραφή ήταν κατεξοχήν «προνόμιο» των εγγράμματων και ο Σταμάτης Πέτρου, γιατί περί αυτού ο λόγος, ο παραγιός του Αδαμάντιου Κοραή, που γράφει «χωρίς κανένα πλέγμα λογιοσύνης», δεν ανήκει σ' αυτή την κατηγορία.

Από την παράδοση…

Ο Κοραής ψάχνεται και το 1771, είκοσι τριών μόλις ετών, θα φύγει στο Άμστερνταμ, ως αντιπρόσωπος μιας επιχείρησης που έχει στη Σμύρνη μαζί με τον Στάθη Θωμά. Τον νεαρό έμπορο Κοραή θα συνοδέψει στο ταξίδι και ο παραγιός Σταμάτης Πέτρου. Οι σχέσεις τους στην αρχή είναι καλές και εντάσεις δεν φαίνεται ακόμα να υπάρχουν. Ο Κοραής παρακολουθεί τακτικά τις λειτουργίες της ορθόδοξης εκκλησίας, νηστεύει όποτε το επιβάλλει η θρησκεία, η αμφίεσή του δεν παύει να είναι ανατολική και οι συναναστροφές του με τους ολλανδούς και τους άλλους ευρωπαίους περιορίζονται μόνο στα απαραίτητα για τη διεκπεραίωση των εμπορικών υποθέσεων.

Αυτά τον πρώτο χρόνο.

…στο διαφωτισμό

Από τον Οκτώβριο του 1772 έως τον Οκτώβριο του 1774 ο Σταμάτης Πέτρου θα στείλει δεκατέσσερα εκτενή γράμματα στον συνέταιρο του Κοραή στη Σμύρνη, Στάθη Θωμά. Κάτι παράξενο συμβαίνει με τον Κοραή και μόνο «ο σιορ Ευστάθιος» μπορεί να συνετίσει τον παραστρατημένο Διαμαντή: η παρουσία του στην εκκλησία είναι πλέον περιορισμένη, ο έρωτας για τις γυναίκες έχει καταλάβει τη θέση της νηστείας, «φέρνη κάθε ημέρα τον περουκιέρη να του φτιάνη τα μαλλιά μίαν ώραν» (λβ΄) ενώ κάποτε σιχαινόταν τις περούκες. Στη σκέψη του παραγιού η αλλαγή στο ντύσιμο και τη συμπεριφορά πηγαίνουν χέρι με χέρι. Τα βιβλία που προβάλλουν τις νέες ιδέες έχουν αντικαταστήσει τα θρησκευτικά και τα σχέδια για μετατροπή του μεταπρατικού μαγαζιού σε καπιταλιστική επιχείρηση μοιάζουν ξένα στη σκέψη του Σταμάτη. Όλα αυτά τα ακατανόητα, και πολλά ακόμα, απασχολούν τον παραγιό στα γράμματά του προς τη Σμύρνη. Όπως σχολιάζει ο Ηλιού, «η δυνατότητα που μας παρέχει ο Σταμάτης να συλλάβουμε ανάγλυφα τη μορφή του Κοραή πριν γίνει Κοραής, την ώρα ακριβώς που ένας νέος εμπορολογιώτατος αποκτά μερικές από τις ουσιωδέστερες προϋποθέσεις για να γίνει ο μεγάλος Κοραής του νεοελληνικού Διαφωτισμού, είναι μοναδική» (θ΄).

Βρισκόμαστε στο μεταίχμιο: από την παράδοση στο διαφωτισμό.

Η έκδοση

Προτού όμως προχωρήσουμε στον σχολιασμό των δύο κόσμων που αναπαράγουν τα γράμματα αυτά, ας δούμε πρώτα πως «ανακαλύφθηκαν» και ποια ήταν η τύχη τους από τους πρώτους εκδότες και σχολιαστές τους.

Οι πρωτότυπες επιστολές που έστειλε ο παραγιός στο αφεντικό του στη Σμύρνη, Στάθη Θωμά, λανθάνουν. Όλες οι εκδόσεις των γραμμάτων στηρίζονται στα αντίγραφα που κρατούσε ο ίδιος ο Σταμάτης Πέτρου, συνήθεια αρκετά διαδεδομένη στην εποχή του. Το τετράδιο με τα αντίγραφα ήρθε στην επιφάνεια περισσότερο από έναν αιώνα αργότερα, περίπου το 1885 και ο Δ. Καμπούρογλου, αφού πρώτα δημοσίευσε στο περιοδικό Εβδομάς ένα απόσπασμα από το γράμμα της 22 Απριλίου 1773 (νούμερο 7 στην έκδοση του Ηλιού), το 1891 θα παρουσιάσει όλα τα γράμματα ασχολίαστα στο περιοδικό Παρνασσός. Μερικά αποσπάσματα από το τετράδιο των επιστολών που θα αντιγράψει και ο Θ. Βενετσάνος στα 1894, θα δημοσιευτούν στα Παναθήναια το 1912.

Κάπου εδώ ξεκινούν και τα προβλήματα. Γιατί, καθώς σήμερα η τύχη των αυτογράφων αγνοείται, είμαστε αναγκασμένοι να στηριχτούμε στις εκδόσεις των Καμπούρογλου και Βενετσάνου. Οι δύο όμως πρώτοι αυτοί εκδότες θεώρησαν σκόπιμο να παρέμβουν ποικιλοτρόπως στα γράμματα του παραγιού και να τα αποκαθάρουν από οτιδήποτε «στρεβλό». Οι αλλαγές, ως συνήθως, γίνονται με γνώμονα την εποχή αυτών που επεμβαίνουν και αλλάζουν ένα γραπτό κείμενο και επομένως, στην περίπτωση που συζητάμε, αυτό που διαβάζουμε δεν μοιάζει με γλώσσα ενός ανθρώπου της λαϊκής τάξης στα τέλη του 18^ου αιώνα αλλά με κάποιου, μάλλον μορφωμένου, έναν αιώνα αργότερα. Έτσι έχουμε αλλαγές στη στίξη, στην ορθογραφία και πολλές φορές και στη σύνταξη. Όπως σχολιάζει ο Ηλιού, « η προσαρμογή αυτή της λαϊκής γραφής του Σταμάτη (που θα πρέπει να τη φανταστούμε γεμάτη παρατονισμούς, ανορθογραφίες, ασυνταξίες, ακυρολεξίες κλπ.) σε μια άλλη ορθογραφία, στίξη και μορφολογία μας έδοσε, τελικά, ένα κείμενο γεμάτο υπογεγραμμένες, υφέν, αποστρόφους, θαυμαστικά, τελικά ν, σωστούς τονισμούς και υποδειγματικές χρήσεις των ευκτικών και των τελικών προτάσεων… Και, φυσικά, το αποτέλεσμα είναι ελαφρώς κωμικό και πάντως παραπλανητικό: γιατί μας εμφανίζει ένα λόγιο και όχι ένα ημιαναλφάβητο που παλέβει με το κοντύλι του για να διατυπώσει, γραπτά, τη σκέψη του˙ και μάλιστα ένα λόγιο του τέλους του 19^ου αιώνα» (ιγ΄-ιδ΄).^[5]

Ο παραγιός

Ο Σταμάτης Πέτρου δεν πρέπει να διαφέρει και πολύ από τον μέσο όρο των ανθρώπων της λαϊκής τάξης της εποχής του. Ο κόσμος του είναι κλειστός και στατικός. Οι όποιοι νεωτερισμοί συνήθως «σκανδαλίζουν», μια λέξη που επανέρχεται στα γράμματα του Σταμάτη Πέτρου. Η συναναστροφή με «λουθηροκαλβίνους» πρέπει να αποφεύγεται, όπως και με τους ευρωπαίους φιλοσόφους που προσβάλλουν τη δομημένη, πάνω στον χριστιανικό Θεό, ανθρώπινη τάξη και αρμονία. Οι απόψεις και οι φόβοι που εκφράζει ο Σταμάτης Πέτρου δεν είναι έξω από την εποχή του. Φόβοι απέναντι στην Ευρώπη και τα ήθη της, τα βιβλία που εκδίδει, τα ρούχα που φοράει, τα δόγματα στα οποία πιστεύει. Όλα αυτά, που εντάσσονται σε ένα οικείο κλίμα στην Οθωμανική αυτοκρατορία, και ακόμα περισσότερα στιγματίζει στο πρόσωπο του Κοραή και με αφορμή τη συμπεριφορά του ο Σταμάτης Πέτρου. Τα παραπάνω, όπως σημειώνει και ο Ηλιού εκφράζουν «τους μέσους όρους της εποχής του» (κα΄)˙ και συνεχίζει: «στη συνείδηση του Σταμάτη Πέτρου… δεν υπάρχει εξέλιξη ―υπάρχει επανάληψη (εμείς, σήμερα, θα μιλούσαμε για αναπαραγωγή) που εξασφαλίζει και τις ισορροπίες και τις ιεραρχίες. Όλα γίνονται ή πρέπει να γίνονται, κατά την παράδοση, κατά την παλιά τάξη: "να περνούμεν ωσάν και πρώτα"˙ "να βαστούμεν την τάξιν όπου είχαμεν"» (ιη΄). Γι' αυτό και ο παραγιός δεν διεκδικεί τίποτα περισσότερο από την θέση «εφ ῳ ετάχθη». Θα παραμένει πάντοτε ένας «δούλος» όπως συνηθίζει να αποκαλεί τον εαυτό του. Δεν πρόκειται ο ίδιος να διασαλεύσει την τάξη του κόσμου.

Οι επιστολές

Ας αφήσουμε όμως τα ίδια τα γράμματα να μας δείξουν το δρόμο˙ αυτόν που πήρε ο Κοραής και που τόσο αναστατώσε τον παραγιό του. Γράμμα πρώτο: «ερχόμενος εις τον δρόμον έφθασε το Δεκαπενταύγουστον˙ όλη μέρα επάνω εις την πόστα και να νηστεύωμεν. Του είπα να καταλύσωμε κρέας δια να μη μας ακολουθήση καμμία ασθένεια, επειδή εις τον δρόμον δεν ευρίσκαμεν τίποτες από σαρακοστινά. Αυτός δεν ήθελε να το ακούση, έλεγα και εγώ: και όντως χριστιανός ορθόδοξος!». Αλλά μια παράγραφο πιο κάτω: «την Εκκλησίαν την έχει ωσάν πάρεργον˙ ο ύστερος που θα να έλθη είνε αυτός˙ μάλιστα οι εδώ χριστιανοί όλοι συγχίζουνται με αυτόν… Εις κοντολογίαν εδόθηκεν εις ματαιότητες και ηδοναίς˙ η συναναστροφή του είνε με Φραντζέζους και Καλβίνους» (1976, 5-6).

Γράμμα δεύτερο: «Όλαις του η μεταχείρισαις σχεδόν είνε παιδιακίστικες˙ και σε πράγματα που πρέπη να έχει πόθον να ρωτά τι γίνεται εις την πιάτσα, τι πουλούν, τι αγοράζουν, δεν τόνε μέλει.

Εδόθηκεν να φέρνη όλη μέρα τον τυπογράφον˙ πότε τυπώνει γραφαίς, πότε φατούραις^[6], πότε κονίσματα. Και αυτά όλα δεν τα κάνει δια όφελος, αλλά δια να τον επαινούν πως είνε άξιος. Αυτά 'ναι που του σήκωσαν τον νουν και όσον πάει αυξάνει με περηφάνια και φιλαυτία» (11-12).

Γράμμα τέταρτο: «Στης αρχαίς όπου ήλθαμε, εφάνηκε στην Μπούρσα ταπεινά, ομοίως και τα φορέματά του˙ τώρα βλέπουν οι φίλοι τόσην μεταλλαγήν τόσον εις τα ρούχα ωσάν και εις την έπαρσιν. Αντίς μιαν γούνα, έφτιασε δύο και αν της εκαπλάντιζε απάνω εις τα μπινίσα^[7] του, δεν ήταν τόσο βαρύ, μα της έκαμε καθώς εδώ της ζάρουν^[8]» (21).

Γράμμα έβδομο: «κατά την ζωήν όπου περνά την σήμερον, με κάνει να πιστεύω πως βέβαια ήθελε να καλβινίση. Δεν φτάνει που τρώει κρέας την Μεγάλη Σαρακοστή… κάθε Σάββατο βράδυ αντίς να έλθη στην εκκλησία, πηγαίνει στην όπερα˙ μάλιστα του Μεγάλου Κανόνος την βραδειά και την παραμονήν βράδυ των Βαΐων ν' αφήση την ακουλουθία του να πάη στην όπερα» (31).

Ο σιορ Διαμαντής

Ο Κοραής θα στείλει και αυτός μια επιστολή στους συνεργάτες του στην Χίο και την Κωνσταντινούπολη συγχρόνως με το δέκατο τρίτο γράμμα (δωδέκατο στην έκδοση του Ηλιού) του Σταμάτη Πέτρου. Σ' αυτό θα προσπαθήσει να απολογηθεί περισσότερο για τις επιχειρηματικές του δραστηριότητες και για όσα του καταμαρτυρεί ο Σταμάτης Πέτρου γι' αυτές. Εκείνο που δεν φαίνεται ποτέ να κατάλαβε ο παραγιός ήταν πως ο Κοραής θέλησε να αλλάξει ολοκληρωτικά της μορφή της επιχείρησής τους. Με τα λόγια του Ηλιού: «από μεταπωλητής θέλει να γίνει εκσυγχρονισμένος καπιταλιστής επιχειρηματίας» (μζ΄). Ο Κοραής θα επιδιώξει να καταργήσει τους μεσάζοντες, να ναυλώσει καράβι με το οποίο θα στέλνει τα δικά του εμπορεύματά, αλλά και τρίτων, στη Μεσόγειο εισπράττοντας προμήθεια. Τέλος θα προσπαθήσει να επενδύσει τα κέρδη που αποκομίζει από το εμπόριο και δημιουργώντας «μια ιδιόκτητη βιοτεχνική μονάδα στην οποία θα πραγματοποιείται η μεταποίηση των πρώτων υλών που εμπορεύεται ο ίδιος, προσπαθεί να σπάσει το πλέγμα της εξάρτησης της επιχείρησής του από το ξένο εμπόριο και την ξένη βιομηχανία» (νζ΄). Όλα αυτά φυσικά εντάσσονται στη νέα οικονομική σκέψη που γεννήθηκε στα πλαίσια του διαφωτισμού και προέρχονται από την ανάγνωση των μεγάλων ευρωπαίων θεωρητικών της οικονομίας την εποχή εκείνη, Smith, Malthus κτλ.^[9]

Νομίζω, πως τα γράμματα του Πέτρου είναι από τα μεταίχμια της γραμματείας μας και σίγουρα το κατεξοχήν για την περίοδο του νεοελληνικού διαφωτισμού. Φανερώνουν με ενάργεια το πριν και το μετά, τον μανιχαϊσμό του παλιού κόσμου που αντιστέκεται και τον πλουραλισμό του καινούριου που έρχεται (για να δημιουργήσει ίσως νέους μανιχαϊσμούς)˙ και αν είναι ή δεν είναι αλήθεια τα όσα καταμαρτυρεί ο παραγιός στο αφεντικό του μικρή σημασία έχει. Γιατί όπως επισημαίνει και ο Ηλιού, «για το σύγχρονο ιστορικό των κοινωνικών συμπεριφορών, που χάρη στη (νεογέννητη) ιστορία των συλλογικών νοοτροπιών, χάρη στην κοινωνική ψυχολογία και, κυρίως, χάρη στη μαρξιστική θεωρία της ιδεολογίας, αρχίζει να καταλαβαίνει πως εκείνο που ενδιαφέρει, γιατί έχει ουσιαστική σημασία, δεν είναι μόνο, και δεν είναι τόσο, αν κάτι συνέβη πραγματικά, όσο οι παραστάσεις (και κυρίως: οι παραμορφωτικές παραστάσεις) που έχουν τα συλλογικά σώματα και οι κοινωνικές ομάδες, για τα πρόσωπα και για τα πράγματα, εκδηλώσεις σαν αυτές που σχολιάζουμε εδώ, αποκτούν μιαν άλλη διάσταση» (ξστ΄).

5. ΜΟΣΧΟΝΑΣ, ΕΜΜ. Ι. 1981. «Αγώνας για μια χαμένη υπόθεση». Στο Βηλαράς, Ψαλίδας, Χριστόπουλος κ.ά., Η δημοτικιστική αντίθεση στην κοραϊκή μέση οδό, ζ΄-πβ΄. Αθήνα: Οδυσσέας.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Το γλωσσικό ζήτημα: μερικές πρώτες επισημάνσεις

Δεν πρέπει να έχει υπάρξει άλλο φαινόμενο στην ελληνική ιστορία που για σχεδόν δύο χιλιετίες να ταλάνισε και να δίχασε τόσο πολύ τους έλληνες, όσο αυτό της διγλωσσίας (αν και όπως θα δούμε στη μελέτη του Μοσχονά δεν θα πρέπει να μιλάμε για διγλωσσία αλλά τουλάχιστον για «τριγλωσσία»). Δεν μας ενδιαφέρει εδώ φυσικά η μακρά πορεία του γλωσσικού ζητήματος, ίχνη του οποίου εμφανίζονται μέχρι και τις μέρες μας. Αντίθετα θα επικεντρωθούμε στην αντιπαράθεση όπως αυτή εκδηλώθηκε, και ίσως κορυφώθηκε, λίγες δεκαετίες πριν τον αγώνα για την ανεξαρτησία. «Το μεγάλο ανατρεπτικό ρεύμα του διαφωτισμού», όπως το αποκαλεί ο Φίλιππος Ηλιού έμελλε να ρίξει τα «φώτα» του πάνω στο ελληνικό γλωσσικό ζήτημα και τελικά να σβήσει στα χρόνια της επανάστασης.

Στην έκδοση αυτή ο Μοσχονάς θα αναδημοσιεύσει, όπως φανερώνει και ο τίτλος, κείμενα διαφόρων δημοτικιστών, όπως έχει επικρατήσει να αποκαλούνται, χωρίς ωστόσο να εμφανίζουν πάντοτε μια ενιαία στάση απέναντι στα γλωσσικά ζητήματα, οι οποίοι με τον έναν ή τον άλλο τρόπο θα αντιπαρατεθούν στη μέση οδό του Κοραή, θα προβάλλουν πολλές φορές τη γλώσσα του λαού, ασχέτως αν αυτή παρουσιάζει σημαντικές διαφορές από περιοχή σε περιοχή, και οι οποίοι τελικά θα ηττηθούν.

Ένα από τα προτερήματα της μελέτης του Μοσχονά που προτάσσεται στα κείμενα των δημοτικιστών είναι πως εξετάζει το γλωσσικό ζήτημα όχι τόσο με κριτήρια γλωσσικά, όπως θα περίμενε κανείς, αλλά μάλλον με κοινωνικά και ιδεολογικά. Ο μελετητής διερευνά τις κοινωνικές ζυμώσεις που έλαβαν χώρα τόσο στον μητροπολιτικό ελληνικό χώρο όσο και στις παροικίες. Άλλωστε, όπως εξηγεί, ήδη από τις πρώτες σειρές «σκοπός της συναγωγής τους [των κειμένων] στάθηκε αποκλειστικά η οριοθέτηση της ιδεολογικής τους λειτουργίας, της αντίθεσης στο μεταπρατικό αστισμό η οποία… συνέκλινε τελικά σε κοινή πολεμική της γλωσσικής έκφρασης της "μέσης οδού"» (1981, ζ΄).

Αν στην Ευρώπη της Αναγέννησης τα λατινικά, η lingua franca, έχει αρχίσει να υποχωρεί και να δίνει τη θέση της στις εθνικές γλώσσες, στον ελληνόφωνο χώρο το ζήτημα θα ξανανοίξει, ως συνήθως, με καθυστέρηση. Αν δηλαδή στην Ευρώπη υπερίσχυσαν, για να το πούμε χονδρικά, οι γλώσσες όπως τις μιλούσαν οι λαοί και παραμέρισαν τη λατινική της γραφειοκρατίας, των επισήμων κειμένων και του διοικητικού μηχανισμού, στην ελληνική περίπτωση η «γλώσσα του λαού», η δημοτική γλώσσα, δεν πρέπει σχεδόν ποτέ να είχε το πάνω χέρι στην αντιπαράθεση αυτή στα χρόνια του διαφωτισμού.

Η κοινωνική διαστρωμάτωση στον ελληνικό χώρο

Στις τελευταίες δεκαετίες του 18^ου και τις πρώτες του 19^ου αιώνα αρχίζει να δημιουργείται στην ελληνική κοινωνία μια αρκετά πολυάριθμη αστική τάξη συνέπεια «της μεταβολής των παραγωγικών σχέσεων, της εμπορευματοποίησης δηλαδή της παραγωγής καθώς η ελλαδική οικονομία προσδένεται στις ανάγκες της διεθνούς αγοράς και στον αποικιακό τρόπο διεξαγωγής του εμπορίου και υπάγεται στην οικονομική περιφέρεια» (1981, θ΄). Έμποροι, ναυτικοί, γαιοκτήμονες, διανοούμενοι, πάροικοι κ.ά. είναι κάποια από τα μέλη της τάξης αυτής. Όμως, και για λόγους που δεν μας αφορούν εδώ, ο δρόμος προς την αστικοποίηση του υπό ίδρυση ελληνικού κράτους μοιάζει να χάνεται ήδη πριν τον αγώνα.

Τρεις είναι, ως επί το πλείστον, οι κοινωνικές ομάδες που δρουν στον ελληνόφωνο χώρο και θα διαδραματίσουν τον δικό τους ρόλο στο γλωσσικό ζήτημα: η άρχουσα τάξη, που αποτελείται από τον ανώτερο κλήρο, τη φαναριώτικη αριστοκρατία και «τους γαιοκτήμονες που ασκούν κατά κανόνα και την κοινοτική διοίκηση» (1981, ια΄). Πρόκειται για μια τάξη, που αν και τα μέλη της έχουν ενίοτε διαφορετικές στοχεύσεις, όσο πλησιάζουμε προς τα χρόνια της επανάστασης συντηρητικοποιείται.

Οι αγροτικοί όγκοι «που παρέμεναν έξω από κάθε αστικοποιητική διαδικασία… προσηλωμένοι στην ορθοδοξία χωρίς να φτάνει ώς το μυστικισμό, απαισιόδοξοι και είρωνες συνάμα, στερημένοι και από τη στοιχειωδέστερη εκπαίδευση, παρουσιάζουν συμπτώματα διαφοροποίησης μόνο από τις αρχές της αμέσως προεπαναστατικής περιόδου» (1981, ιδ΄). Οι λαϊκοί άνθρωποι που, ως επί το πλείστον αμόρφωτοι, δύσκολα βρίσκουν διεξόδους έκφρασης, θα βρουν απρόσμενους συμμάχους μερικούς λογίους, οι οποίοι με τα κείμενά τους και τις γλωσσικές τους θεωρίες θα εκφράσουν τις «ανάγκες του βωβού ως τότε εθνοτικού χώρου» (1981, ιδ΄). Πρόκειται για τους δημοτικιστές που θα προτείνουν τη δημιουργία μιας γλώσσας που θα βασίζεται στην ομιλούμενη, θα λαμβάνει υπόψη της τις τοπικές ιδιομορφίες και στην πιο, ίσως, ριζοσπαστική εκδοχή της, θα ζητήσει την κατάργηση της ιστορικής ορθογραφίας και την αντικατάστασής της από τη φωνητική.

Τέλος, οι έλληνες που ζουν και δρουν στις ευρωπαϊκές παροικίες και τις παραδουνάβιες ηγεμονίες αποτελούν το συνδετικό κρίκο του κέντρου (Ευρώπη) και της περιφέρειας (Οθωμανική αυτοκρατορία). Διαφοροποίηση υφίσταται ανάμεσα στους πάροικους της δυτικής Ευρώπης, με κέντρο το Παρίσι, που κινείται σε πιο φιλελεύθερα πλαίσια και σε αυτούς των ηγεμονιών με κέντρο το Βουκουρέστι που «συνεχίζει την παράδοση του πρώιμου φαναριωτικού προοδευτισμού, ενώ η ορεινή προέλευση των παροίκων συνεπάγεται μια πιο λαϊκιστική και ριζοσπαστική ιδεολογία» (1981, ιζ΄). Από τις παροικίες θα ξεπηδήσουν άλλωστε οι γλωσσικές απόψεις του Κοραή από τη μια και του Καταρτζή από την άλλη.

«Σχηματικά», όπως καταλήγει ο Μοσχονάς σε αυτή την ενότητα για την κοινωνική διαστρωμάτωση, «η ιδεολογία της άρχουσας τάξης, συνυφασμένη με το κύρος της εκκλησιαστικής παράδοσης και της κοσμικής εξουσίας που ανάγει την καταγωγή της στη βυζαντινή αυτοκρατορία, παρατείνει την επιβολή της παρά τη γενναία αμφισβήτηση τής χωρίς λαϊκό έρεισμα παροικιακής αστικής τάξης και παρά την αυξανόμενη αλλά χωρίς συγκρότηση εχθρότητα των πλατιών λαϊκών μαζών» (1981, κα΄).

Οι εκδοχές της γλωσσικής ανασυγκρότησης

Όταν αναφερόμαστε στο γλωσσικό ζήτημα συνήθως έχουμε στο μυαλό μας μια κατάσταση διγλωσσίας: από τη μια μεριά την αρχαΐζουσα γραπτή της άρχουσας τάξης και από την άλλη την λαϊκή ομιλούμενη.^[10] Όμως στα χρόνια που συζητάμε παράλληλα με αυτές τις δύο εκδοχές εμφανίστηκαν και άλλες νεότερες. Τείνουμε να θεωρούμε βασικότερη από αυτές τη γλωσσική πρόταση του Κοραή, τη μέση οδό.

Η μέση οδός

Ο Κοραής προτείνει μια γλωσσική θεωρία με τα ακόλουθα χαρακτηριστικά: «οι τύποι της ομιλουμένης -εκτός, βέβαια, από τις ξένες λέξεις και τους ιδιωματισμούς- αποτελούν τη βάση αλλά καταβάλλεται φροντίδα να τους ξαναδοθεί η αρχαία ή μια υποθετική αρχική μορφή. Όσες έννοιες δεν καλύπτονται από κοινούς τύπους αποδίδονται με λέξεις της αρχαίας αυτούσιες και σε έσχατη ανάγκη από νεολογισμούς. Το τυπικό διστακτικότερα και η σύνταξη πιο αποφασιστικά απλουστεύονται» (1981, λγ΄). Αυτή η εν πολλοίς άχαρη και άκομψη γλωσσική πρόταση του Κοραή αποδείχτηκε τελικά ανέφικτη και ανεφάρμοστη, καθώς σύντομα αποδείχτηκε πως η μέση αυτή οδός μπορούσε να διασταλεί ή να συσταλθεί ανάλογα με τις ορέξεις του καθενός. Με τα λόγια του Δημαρά: « ο κάθε οπαδός της μέσης οδού, την οποία συσταίνει ο Κοραής, θα κάνει το δικό του μίγμα, το δικό του χαρμάνι, και με τα επιχειρήματα του ίδιου δασκάλου, είναι μπορετό να υποστηριχθούν πολύ διαφορετικές, ώς και αντίθετες, γλωσσικές μορφές. ([1977] 1998, 64-65).

Η δημοτικιστική αντίθεση: ο φαναριώτικος δημοτικισμός

Η μέση οδός που έρχεται να αντιπαρατεθεί στη λεγόμενη «μυξοβάρβαρη» ή «ελληνοτουρκογαλλική» του Πατριαρχείου και των Φαναριωτών, θα έχει να αντιμετωπίσει με τη σειρά της μια ομάδα ανθρώπων που μοιάζει να έχει, και μάλλον έχει, περισσότερα κοινά μαζί της παρά με τη γλωσσική πρόταση της άρχουσας τάξης. Ωστόσο η πολεμική σε πολλές περιπτώσεις θα είναι σφοδρή. Πρώτος ο Καταρτζής σχετικά συστηματικά και παρά τους συμβιβασμούς του διατυπώνει την άποψή του για την υπεροχή του «φυσικού ύφους». Οι άνθρωποι που κινήθηκαν, πραγματικά ή νοερά, γύρω από αυτόν θα ακολουθήσουν ο καθένας διαφορετικούς δρόμους για να καταλήξουν πολλές φορές σε αντίθετες θέσεις.

Στα πλαίσια του φαναριώτικου δημοτικισμού σταθμός θεωρείται η Γραμματική της Αιολοδωρικής, ήτοι της ομιλουμένης τωρινής των Ελλήνων γλώσσας που θα εκδοθεί στα 1805 στη Βιέννη από τον Χριστόπουλο που ωστόσο «η διάδοσή της και η απήχηση της… έξω από χώρο των ηγεμονιών δεν φαίνεται να στάθηκε σημαντική» (1981, μστ΄). Κορύφωση της πολεμικής με τον Κοραή θα αποτελέσει για τον φαναριώτικο δημοτικισμό ένα σατιρικό κείμενο του 1813 με τον εύγλωττο τίτλο Κορακίστικα ή διόρθωσις της ρωμαίκης γλώσσας. Συγγραφέας του ο Ιάκωβος Ρίζος Νερουλός. Η ενόχληση του Κοραή, όπως φαίνεται και από την αλληλογραφία του, υπήρξε μεγάλη. Τέλος «σύζευξη της Γραμματικής του Χριστόπουλου και των Κορακιστικών αλλά και μια πρόοδο συνιστά ένα σύντομο κείμενο με τίτλο Όνειρον που ακολουθεί τον πρόλογο των εκδοτών στην πρώτη έκδοση των Λυρικών» του Χριστόπουλου (1981, νγ΄). Συγγραφέας του είναι πιθανότατα ο Στέφανος Κανέλλος που βρέθηκε στις ηγεμονίες και γνώρισε την επίδραση του όψιμου φαναριωτισμού.

Σύμφωνα με τον Μοσχονά, και αυτό αξίζει, νομίζω, να το προσέξουμε ιδιαίτερα, η αντίθεση των Φαναριωτών δημοτικιστών στη μέση οδό του Κοραή δεν ήταν γλωσσική, ή δεν ήταν κυρίως γλωσσική. Αντίθετα ήταν ταξική: «σε τελευταία ανάλυση, δεν διαφέρουν σε τίποτε από τους λόγους της επίσημης εχθρότητας της άρχουσας τάξης προς την αστική γλωσσική ιδιαιτερότητα» (1981, νδ΄). Φαίνεται πως το «ταξικό μίσος» δεν πέρασε απαρατήρητο από τον Κοραή και με την πρώτη ευκαιρία ανταπέδιδε τα βέλη.

Η δημοτικιστική αντίθεση: ο ελλαδικός δημοτικισμός

Παράλληλα με τους Φαναριώτες δημοτικιστές, κάτω από εντελώς διαφορετικές συνθήκες και με μεγαλύτερες αντιξοότητες, έδρασε στην ηπειρωτική Ελλάδα μια ομάδα λογίων, αστικής προέλευσης και εξοικειωμένης με τα προτάγματα του διαφωτισμού. Οι λόγιοι αυτοί που κινούνται ανεξάρτητα από τις θεωρίες των επιγόνων του Καταρτζή που μόλις παρουσιάσαμε, έχουν ως «βασικό κίνητρο της γλωσσικής τους καινοτομίας», όπως υποστηρίζει ο Μοσχονάς την «εκπαίδευση και διαμέσου αυτής ευρύτερες μορφωτικές ανάγκες των ελλαδικών πληθυσμών» (1981, νθ'). Ωστόσο, καθώς η ομάδα αυτή των λογίων δεν υπήρξε ποτέ ενιαία και συγκροτημένη, δεν κατάφερε να εισχωρήσει στα λαϊκά στρώματα στα οποία κατεξοχήν στόχευαν, θεωρητικά τουλάχιστον, οι δράσεις της, «δεν έλαβε επίσημη πολιτική καθιέρωση αλλά ούτε στην εκπαίδευση ήταν δυνατό να εισχωρήσει ούτε καν σημαντικά έργα με αξιόλογη απήχηση κατέλιπε» (1981, ξβ΄).

Η ριζοσπαστικότητα της ομάδας αυτή έγκειται στο γεγονός, για να μην πούμε εξαντλείται, στην ορθογραφική της πρόταση, την κατάργηση δηλαδή της ιστορικής ορθογραφίας, έτσι ώστε γραπτός και προφορικός λόγος να ταυτιστούν. Σημαντική, ωστόσο, καινοτομία αποτελεί και η πρόταση της να διακοπεί κάθε προσπάθεια καθιέρωσης μιας γραπτής κοινής: «με την πεποίθηση ότι κάθε τοπική κοινή ενώ από τη μια μεριά είναι εξαιρετικά εύκολο να γραφτεί από όσους τη μιλούν, από την άλλη δεν παρουσιάζει προβλήματα, τουλάχιστον σοβαρά, κατανόησης από τους κατοίκους άλλων περιοχών, αποδέχεται ανεπιφύλακτα τη χρήση των ιδιωμάτων» (1981, ξζ΄).

Κύριος εκφραστής του ελλαδικού δημοτικισμού θεωρείται ο Ιωάννης Βηλαράς, ο οποίος θα εκδόσει το 1814 τη Ρομέηκη γλόσα που αποκρυσταλλώνει τις γλωσσικές του αντιλήψεις. Στις ίδιες πάνω κάτω θέσεις φαίνεται να καταλήγει και ο Αθανάσιος Ψαλίδας, όπως φανερώνει και η προσωπική του αλληλογραφία με τον Χριστόπουλο, το Βηλαρά και άλλους. Μάλιστα η έκδοση της Ρομέηκης γλόσας το 1814 θα είναι αφιερωμένη σε αυτόν. Ωστόσο μια κοινή έκδοση με συναγωγή επιστολών και λογοτεχνικών κειμένων που προγραμμάτιζαν οι Βηλαράς και Ψαλίδας το 1821 και θα θεμελίωνε το γλωσσικό τους σύστημα δεν θα δει ποτέ το φως της δημοσιότητας. Γύρω από αυτούς, περισσότερο ή λιγότερο σημαντικοί, κινήθηκαν και άλλοι λόγιοι της εποχής, όπως ο Γεώργιος Καλαράς, ο Ιωάννης Οικονόμου, ο Χριστόδουλος Κονομάτης κ.ά.

Το τέλος και η ήττα

Και τελικά τι απέγιναν αυτοί οι δημοτικιστές; Πόσο τελικά επηρέασαν οι γλωσσικές τους αντιλήψεις στο νεοϊδρυθέν ελληνικό βασίλειο και ποιον ρόλο διαδραμάτισε η λαϊκή τάξη στη συγκρότηση της γλώσσας του; Απαντάει ο ίδιος ο Μοσχονάς: «το όραμα της ελλαδικής διανόησης έσβησε μαζί με την ήττα των λαϊκών μαζών στους εμφυλίους πολέμους του εσωτερικού αγώνα ενώ οι πάροικοι που επικράτησαν συμμαχώντας με την άρχουσα τάξη είχαν ιδανικά διαμετρικά αντίθετα από τον αστικό φιλελευθερισμό του Κοραή. Μερικές δεκαετίες αργότερα, όταν η αστική τάξη εξόρμηση θα προσδώσει νέα ένταση στο γλωσσικό, η «μέση οδός» θα επιστρατευτεί σαν φάση της καθαρεύουσας ενώ από τον ελλαδικό δημοτικισμό δεν θα απομένει παρά κάποια αμυδρή ανάμνηση μιας γλωσσικής ακρότητας και μιας συγκεχυμένης επίδρασης στον Σολωμό. Ο νέος γλωσσικός αγώνας θα βασιστεί, σχεδόν αποκλειστικά, στη μεγάλη γλωσσική παράδοση της Επτανήσου» (1981, πβ΄).

Αυτό όμως είναι μια άλλη ιστορία.

6. ΠΕΧΛΙΒΑΝΟΣ, ΜΙΛΤΟΣ. 1999. Εκδοχές νεοτερικότητας στην κοινωνία του γένους: Νικόλαος Μαυροκορδάτος - Ιώσηπος Μοισιόδακας - Αδαμάντιος Κοραής. Διδακτορική Διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Η μελέτη εκκινώντας από την πεποίθηση πως στα μέσα του 18^ου αιώνα παρατηρείται στην Ευρώπη μια στροφή προς τη νεοτερικότητα, μια μετατόπιση της αίσθησης του χρόνου, ο οποίος από στατικός γίνεται δυναμικός και γνωρίζει «επιτάχυνση», επαναδιατυπώνει τον προβληματισμό ανάμεσα στο αντιθετικό ζεύγος αρχαίο-νεότερο εντάσσοντάς τον μέσα στις εκάστοτε ιστορικές συγκυρίες που διαφοροποιούνται στο χρόνο και το χώρο. Εξετάζοντας λοιπόν -παραθέτω- «το ζήτημα της φιλονικίας [αρχαίο-νεότερο] ως σύμπτωμα μιας μεθοριακής εποχής που εκβάλλει στο εποχικό κατώφλι της νεοτερικότητας, ως απάντηση δηλαδή σε ερωτήματα που τίθενται τη στιγμή κατά την οποία "η ιστορία δεν βαίνει εντός του χρόνου, αλλά διασχίζοντας τον χρόνο", μπορούμε να διαπιστώσουμε με ποιους τρόπους πραγματώνεται κατά την Querelle μια σημαντική μετάβαση στη δυτική αίσθηση περί χρόνου και ιστορικότητας: η μετάβαση από την αναγεννησιακή θεωρία της κυκλικής ιστορίας, της προόδου δηλαδή μέσω της επανόδου στις πηγές, της αδιάλειπτης επανάληψης… στη μεγάλη αφήγηση μιας ευθύγραμμης εξέλιξης της (δυτικής) ανθρωπότητας προς την εκκοσμικευμένη ευδαιμονία δυτικά της Εδέμ» (1999, 16).

Η νεοτερικότητα

Η έννοια του νέου είναι σαφώς χρονικά προσδιορισμένη ωστόσο ο Πεχλιβάνος επικεντρώνει την προσοχή του στην ποιοτική διάστασή της, τη στιγμή δηλαδή που το νέο καθίσταται νεοτερισμός, καινοτομία. Όταν «η έννοια», γράφει ο Πεχλιβάνος, «θα αποκτήσει ειδικό βάρος που δεν απολάμβανε άλλοτε -συνήθως τότε γίνεται λόγος για εποχικά κατώφλια» (13). Πρόθεση της μελέτης αυτής είναι να αναγνώσει εκδοχές νεοτερικότητας όπως αυτές κάνουν την εμφάνισή τους στον οθωμανικό και παροικιακό ελληνισμό στα πλαίσια του ελληνικού διαφωτισμού, εκδοχές που προσπαθούν να ισορροπήσουν ανάμεσα στο «μη μεταιρείν όρια αρχαία» και στο «κινείν τα μη καλώς έχοντα» του Ισοκράτη.

Οι τρεις λόγιοι της κοινωνίας του γένους, Μαυροκορδάτος, Μοισιόδακας και Κοραής, σε διαφορετική συνάφεια και άλλους ορίζοντες προσδοκιών ο καθένας θα προσπαθήσουν να αντιπαλέψουν, στρέφοντας τη ματιά τους δυτικότερα, τη σύγχρονή τους προγονοπληξία χωρίς ωστόσο να μπορέσουν να αποφύγουν τις αντιφάσεις στην προσπάθειά τους να ισορροπήσουν στα όρια που θέτουν οι δύο παραπάνω ρήσεις του αρχαίου ρήτορα.

Ο ηγεμόνας Νικόλαος Μαυροκορδάτος

Ο πιο καλλιεργημένος και μουσοτραφής από όλους τους ηγεμόνες των Παραδουνάβιων ηγεμονιών, ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος, είχε πάρει από τον πατέρα του Αλέξανδρο το προσωνύμιο «η βιβλιοθήκη μου». Σε μια εποχή, λίγο πριν τα μισά του 18^ου αιώνα, όπου το επί αιώνες κυρίαρχο διττό σχήμα της παράδοσης, της θύραθεν δηλαδή από τη μια σοφίας και της ιερής από την άλλη, κλονίζεται από τους κραδασμούς που επιφέρει η νεοτερικότητα αφού η πρώτη, η θύραθεν σοφία δηλαδή, διχάζεται ανάμεσα σε αυτή των νεοτέρων και την παλαιά σοφία, και καθώς αντί της vita contemplativa προτάσσεται πλέον, συναφής με «τα κελεύσματα των καιρών», η vita activa, ο Νικόλαος παραθέτει δίπλα στον Αριστοτέλη τους Νεώτερους τους οποίους, όπως γράφει στα Φιλοθέου Πάρεργα «θαυμάζω και δι' επαίνων άγειν ου παύομαι…εξαισίαις τε επιστασίαις ανευρόντας εν παντοίας παιδείας…» καταλήγοντας πως «άσμενον αν μαθητήν γενέσθαι τηλικούτων ανδρών» (1999, 35).

Ο Πεχλιβάνος ωστόσο υποστηρίζει πως «η απόσταση ανάμεσα στην απερίφραστη διακήρυξη της υπεροχής των νεοτέρων», όπως μερικοί σύγχρονοι μελετητές ανέγνωσαν στα γραπτά του Νικόλαου «και στην εικόνα ενός συγκρατημένου Φαναριώτη, στον ορίζοντα του οποίου πρωτεύει το αίτημα της συμφιλίωσης των πάλαι και των νεοτέρων, του παρελθόντος και του μέλλοντος», αφού και ο ίδιος έχει εκφράσει από τη μία μεριά τις επιφυλάξεις του στις μεθόδους των νεοτέρων ενώ από την άλλη η κριτική του προς τον Σταγειρίτη φιλόσοφο αφορά μέρος μόνο της φιλοσοφίας του, η απόσταση λοιπόν «δεν είναι, ασφαλώς, μικρή» (38).

Αρκεί να αναλογιστούμε τη γλωσσική επιλογή του Νικολάου στα Φιλοθέου Πάρεργα, μια στρυφνή μάλλον, για τα σημερινά δεδομένα, αρχαΐζουσα ελληνική, τότε τα πράγματα γίνονται ακόμη πιο περίπλοκα ή, όπως υποστηρίζει και ο μελετητής, το γεγονός αυτό «δείχνει την έκταση και την ένταση της διαπλοκής της αρχαίας και νεότερης παιδείας στο έργο των πατριαρχών της φαναριώτικης κοινωνίας» (40).

Στη συνάφεια αυτή ο Πεχλιβάνος εστιάζει την προσοχή του στην κειμενική σχέση του Φαναριώτη ηγεμόνα με ένα σημαντικό πρότυπο του, τον αναγεννησιακό Francis Bacon. Πέραν των θεωρητικών οφειλών του στον άγγλο φιλόσοφο, όπως μπορεί να διακρίνει κανείς είτε στα Φιλοθέου Πάρεργα είτε στο «Περί γραμμάτων σπουδής και βιβλίων αναγνώσεως» αλλά και αλλού, ο Μαυροκορδάτος φαίνεται να αντλεί από τον Bacon και ένα «πρότυπο γραφής». Μέσω των υποτυπώσεων, της ρητορικής evidentia, κατά την οποία ο ακροατής-αναγνώστης βιώνει ως αυτόπτης μάρτυρας το περιγραφόμενο, από τον ρήτορα-συγγραφέα, αντικείμενο, και της χρήσης της από τον Φαναριώτη ηγεμόνα στις ηθικές και πολιτικές του αποσημειώσεις, μια «προϊστορία της βιογραφίας», σύμφωνα με τον Πεχλιβάνο, ο Μαυροκορδάτος, όπως ο άγγλος φιλόσοφος, «σκοπό έχει να άρει τη χρονική διαφορά, να γεφυρώσει τις αισθήσεις του σύγχρονου ακροατή ή αναγνώστη με τα διανοήματα του παρελθόντος εις πείσμα του "παμφάγου χρόνου" (62). Συγχρόνως η πεποίθηση του Bacon πως αυτό που προέχει στην ιστοριογραφία είναι οι «αιτιακές διασυνδέσεις των συμβάντων, καθιστώντας έτσι δυνατή την εξόρυξη του ηθικού ή πολιτικού παραδείγματος» (1999, 62), που επιτυγχάνεται μέσω των χρονικών και κυρίως των βίων, ίσως έχει το ανάλογο της στις αποσημειώσεις του Νικόλαου Μαυροκορδάτου.

Ο Νικόλαος, ευρισκόμενος ανάμεσα σε δύο ιδέες βίου, την vita activa, που μοιάζει να προκρίνει, και την vita contemplativa, και συγχρόνως ανάμεσα στο officium, το καθήκον και το otium, τη σχόλη, γράφει σχεδόν την ίδια περίοδο το Περί Καθηκόντων, που θα εκδόσει με την πρώτη ευκαιρία και που δείχνει το εμπράγματο ενδιαφέρον του για τον πρακτικό βίο, και τα Φιλοθέου Πάρεργα που θα εκδοθούν δεκαετίες αργότερα από τον Κωνσταντά όταν φυσικά ο Φαναριώτης ηγεμόνας δεν θα βρίσκεται στη ζωή. Η ιεράρχηση όμως αυτή δεν είναι όσο σταθερή δηλώνουν οι τίτλοι. Σύμφωνα με τον Πεχλιβάνο, τα Φιλοθέου Πάρεργα μόνο δευτερεύουσα εργασία δεν πρέπει να θεωρηθούν, έτσι όπως υποδέχονται τη νεοτερική λειτουργία του μυθιστορήματος ως χώρου γραφής για τον στοχασμό του παρόντος. «Τεχνίτης στη σχέση ισχύος και γνώσης, ο Μαυροκορδάτος λειτουργεί ως φορέας του διαπολιτισμικού θεσμού που εκπροσωπεί, περισσότερο παρά ποτέ όταν συγγράφει το πάρεργό του» (76). Ο χώρος του μυθιστορήματος αποτελεί για τον ηγεμόνα την περιοχή της καλλιέργειας του εαυτού…» ή, όπως υποστηρίζει ο Παναγιώτης Κονδύλης «ο Νικόλαος "πασχίζει να βρει […] μια χρηστική τέχνη επιβίωσης" (1999, 76).

Ο Ιώσηπος Μοισιόδακας

Ο Ιώσηπος είναι ίσως μια από τις χαρακτηριστικότερες περιπτώσεις λογίων των μέσων του 18^ου αιώνα που προσπαθούν να ισορροπήσουν με την επιδεξιότητα ενός σχοινοβάτη ανάμεσα στο νέο και στο αρχαίο: η πτώση είναι και αυτή μέσα στο πρόγραμμα.

Για τον Ιώσηπο νεοτερικοί θεωρούνται οι οπαδοί της υγιούς φιλοσοφίας. Στην Ηθική Φιλοσοφία του θα γράψει: «η καινοτομία ούτε πρέπει να κατηγορήται, πάρεξ όταν ή ανατρέπει ή δυσκολεύει τα πρακτέα, όταν όμως ή τα αυξάνει ή τα εξομαλίζει, τότε μάλιστα έπρεπε να επαινήται, και επομένως μηδέ της αρμόζει πλέον το όνομα της καινοτομίας ή του νεωτερισμού» (1999, 86).

Η έκδοσης μιας απολογίας, ασυνήθιστο για την εποχή, και η προσφυγή στην κρίση μιας «απροσδιόριστης αλλά σταδιακά διαμορφούμενης» κοινής γνώμης αποτελεί για τον Πεχλιβάνο μια «πρωτόγνωρη για την ελληνική γραμματεία μετάβαση του υποκειμένου από τον ενδιάθετο στο δημόσιο λόγο» (96). Αυτή η «μεταπολίτευση του λόγου» κινείται, για να μην πούμε ακροβατεί, ανάμεσα στην παρρησία και την αποσιώπηση, την απόλυτη δηλαδή ελευθερία του λόγου και τον έμμεσο υπαινιγμό επειδή η πρώτη, η ελευθερία δηλαδή, μπορεί ενίοτε να καταστεί επικίνδυνη. Συγχρόνως η πρόθεση του Ιώσηπου να είναι κατανοητός τον οδήγησε στη χρήση ενός ύφους, «κοινόν» το ονομάζει αρχικά, «απλούν», αργότερα, που θα διαθέτει το ιδανικό της perspicuitas, της σαφήνειας, και αντιμάχεται την obscuritas του «ελληνικού», δηλαδή αρχαϊστικού, ύφους. Το πρόταγμα της σαφήνειας, που συμβαδίζει με την καθιέρωση των εθνικών γλωσσών έναντι της λατινικής στη δυτική Ευρώπη, γίνεται ακόμα σαφέστερο στην καθιέρωση της έννοιας «απλούν», στα ύστερα κείμενα, έναντι αυτής του «κοινόν» που χρησιμοποιεί ο Ιώσηπος για το ύφος του σε πρωιμότερα κείμενά του. Το πρώτο δηλώνει «αφενός την καταγραφή της ομιλουμένης σε αντίθεση προς τη μίμηση αρχαϊστικών γλωσσικών προτύπων, και ταυτίζεται κατ' αυτή την έννοια με το "κοινόν ύφος" του 1761˙ αφετέρου όμως… συνδηλώνει τη γνωσιοθεωρητική θέση που… ομνύει στο ιδανικό της ωφελιμιστκής perspicuitas και αμφισβητεί την obscuritas του "ελληνικού"» (101). Αργότερα όμως ο Ιώσηπος μοιάζει να εξαρχαΐζει το ύφος του και να προσπαθεί να φέρει πιο κοντά το «απλούν» και το «ελληνικόν». Αναρωτιέται λοιπόν ο Πεχλιβάνος: «πρόκειται για μια κίνηση τακτικού ελιγμού ή για μια εσωτερικευμένη συνέπεια των αντιδράσεών που γέννησε η παρρησία του;» (104). Με το παραπάνω πρέπει να σχετίζεται και το γεγονός ότι στα ύστερα κείμενά του Ιώσηπου στη διαλεκτική ανάμεσα στην oratio libera και την obticentia, την παρρησία και την αποσιώπηση, κλίνει σαφώς προς τη δεύτερη: «Η "ανακεκαλυμμένη παρρησία" του 1761 θα δώσει, έτσι, στην πορεία της διδακτικής θητείας του Ιώσηπου τη θέση της σε μια σειρά προσαρμογών, προσποιήσεων και ευφημισμών, κατά την απόπειρα του απολογούμενου να εξισορροπήσει στο λόγο του ό,τι παραμένει αδιαπραγμάτευτο με ό,τι προσδοκούν να ακούσουν όσοι είναι αποδέκτες της συγγραφής του, ιδιαίτερα οι ισχυροί» (113).

Συγχρόνως έχει να ισορροπήσει και σε ένα ακόμη σκοινί που τέμνεται με το προηγούμενο: ανάμεσα στην «πρόληψιν», τη θεολογική προκατάληψη από τη μια, και την «φιλοτιμίαν», τη φιλαυτία του ακροατηρίου του από την άλλη. Αυτή η σχοινοβασία που δεν είναι φυσικά άσχετη ούτε με την επιλογή του ύφους, ούτε με τη ρητορική διαλεκτική της oratio libera και της obticentia, θα παίξει καθοριστικό ρόλο στην προσπάθειά του να συμφιλιώσει τους αρχαίους με τους νεότερους. Η ταλάντευσή του, που γίνεται εντονότερη όσο περνούν τα χρόνια, θα καταλήξει τελικά σε μια αναχρονιστική αναβίωση του αρχαίου στο νεότερο: ενώ ο Νεύτωνας και τα μαθηματικά είχαν καθαιρέσει τον Αριστοτέλη από την έως τώρα πρωτοκαθεδρία του στις παραδόσεις του στο Ιάσιο, αργότερα η σκέψη του Ιώσηπου δείχνει «να ταλαντεύεται ανάμεσα σε μιαν απερίφραστη και σε μιαν επιφυλακτική στάση: η θεωρία του Νεύτωνα είναι η θεωρία "του ανακαινιστού, ή μάλιστα του θεμελιωτού της όντως Φιλοσοφίας"˙ ό,τι παρρησιάζει ο Ιώσηπος είναι "τα νεωτερικά φυσικά, ή μάλιστα τα αρχαία ελληνικά, ανακεκαινισμένα όμως, ηυξυμένα και εν τάξει διατεθιμένα υπό των νεωτέρων" (125). Πρόκειται, όπως επισημαίνει, ο Πεχλιβάνος, για μια ταλάντευση ανάμεσα στη renovatio και τη ρήξη έτσι ώστε να καταφέρει ο Ιώσηπος να ισορροπήσει πάνω στο παλλόμενο σχοινί αυτών που επιτρέπεται να πει μέσα στα κοινωνικά και πολιτικά συμφραζόμενα της εποχής του και όσων «οφείλει ρητά να διατυπώσει για να μην προδώσει τις καινοτομικές, μεταρρυθμιστικές προθέσεις του» (131).

Εκείνος που κατάφερε τελικά να ισορροπήσει, «έχοντας μαθητεύσει στην υπόθεση Μοισιόδακα… τι να αποφεύγει και τι να επιδιώκει» (Πεχλιβάνος 2003, 9) ήταν ο Φαναριώτης Δημήτριος Καταρτζής που θα δηλώσει απερίφραστα «δεν έχω τους αρχαίους δικούς μου» σε μια προσπάθεια να δηλώσει την υποστήριξή του στον Λουκιανό έναντι του Βολταίρου. Ο Καταρτζής θα προσπαθήσει να αναιρέσει μια διπλή παραδοσιακή ταύτιση ανάμεσα στην ελληνική και τη ρωμαίικια γλώσσα από τη μια και το ελληνικό με το ρωμαίικο έθνος από την άλλη «γιατί μόνε το μεταγενέστερο κατάγεται απτό προγενέστερο». Και καταλήγει ο Πεχλιβάνος: «Ξεχωρίζοντας, έτσι, την καταγωγή από την ταύτιση, ο Καταρτζής θα παροτρύνει τους πολίτες του "έθνους" και του αιώνα του στην ανεξιγνωμία και, συνεπώς, στη μίμηση και των Ελλήνων και των Ρωμαίων και των Ευρωπαίων. Θα το καλέσει να ακολουθήσει οποιαδήποτε μεθοδική και άριστη πραγμάτευση των επιστημών ή των τεχνών "εφ' όσον μόνε να μην τον 'γγίζη την ορθοδοξία του"˙ κατά τα άλλα, του είναι αδιάφορο αν οι ιδέαις "είναι νέαις ή ανακαινισμέναις ή παλαιαίς, ή έχουν εφευρέτη Ασιανό, Αφρικανό, Αμερικανό ή Ευρωπαίο φιλόσοφο"» (2003, 9).

Ο Αδαμάντιος Κοραής

Ο Κοραής, φαίνεται πως, εκ των πραγμάτων, τα κατάφερε καλύτερα από τους δύο προηγούμενους: φαίνεται, δηλαδή, πως κατόρθωσε να κρατήσει την ισορροπία του στο μονίμως παλλόμενο σχοινί του ελληνικού διαφωτισμού και πως, με τη «βοήθεια» των απογόνων του, παραμορφωτική πολλές φορές, «αναδείχθηκε γρήγορα σε ακρογωνιαίο λίθο της επίσημης εθνικής θεωρίας και ιδεολογίας…» (1999, 163).

Η συνεισφορά του χιώτη λόγιου στη νεοτερικότητα ήταν η ταυτόχρονη, διττή στροφή προς την αρχαιότητα από τη μια και την Ευρώπη από την άλλη. Η τελευταία αφού κληρονόμησε το κεφάλαιο της πρώτης θα πρέπει τώρα να κληροδοτήσει με τη σειρά της στους Γραικούς αυτό το κεφάλαιο μαζί με τους τόκους που προέκυψαν από την επένδυση που οι ίδιοι έκαναν στο αρχικό κεφάλαιο˙ και ο μελετητής συμπληρώνει: «οι συσσωρευμένοι τόκοι ενός κατά βάση ανθρωπολογικού κεφαλαίου, που συγκέντρωσαν οι αρχαίοι, δύνανται να μεταφέρονται μαζί με το κεφάλαιο χωρίς φύρα: η μετάβαση από τη βαρβαρότητα στον πολιτισμό ως "μετακένωσις" απαιτεί τη στροφή προς τη φωτισμένη Ευρώπη, για να σταθεί δυνατή η επανάκτηση της προγονικής παιδείας των anciens σε μορφή διευθετημένη και τελειοποιημένη χάρη στους modernes» (175-176). Αυτό άλλωστε επιδιώκει να πετύχει ο Κοραής με την έκδοση των Αυτοσχέδιων στοχασμών, τα προλεγόμενα δηλαδή της Ελληνικής βιβλιοθήκης. Η περίφημη μέση οδός δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο δρόμος στον οποίο τέμνεται η ελληνική αρχαιότητα με την Ευρώπη των Φώτων.

Ο Πεχλιβάνος υποστηρίζει πως η μέση οδός του Κοραή αν δεν έχει ενίοτε κακοποιηθεί, έχει, ωστόσο, σε κάποιες περιπτώσεις, παρερμηνευτεί. Επιδιώκοντας να κάνει ένα βήμα παραπάνω από τις παγιωμένες μάλλον απόψεις των Δημαρά και Rotolo, ο Πεχλιβάνος επιθυμεί να εντάξει τον όρο στα ιστορικά του συμφραζόμενα, να τον ιστορικοποιήσει δηλαδή, και συγχρόνως να τον τοποθετήσει στο χώρο της ιστορίας των -συλλογικών- ιδεών. Έτσι υποστηρίζει πως η μέση οδός δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια οδός, ένας δρόμος προς, ένας δρόμος μάλιστα που χρειάζεται υπομονή για να τον διαβούμε και τούτο φαίνεται κατεξοχήν στο γλωσσικό ζήτημα που κάθε προσπάθεια για μια βεβιασμένη συστηματοποίηση κρύβει πολλές παγίδες. Γράφει ο Πεχλιβάνος: «ο δρόμος της διάγνωσης διέρχεται για τον ίδιο [τον Κοραή] μέσω του λεξικού˙ η σκέψη μας είναι ήδη γνωστή από τους Στοχασμούς αυτοσχέδιους. Χωρίς τη συναγωγή των διάσπαρτων σε όλη την Ελλάδα και άγνωστων και στα λεξικά ακόμη λέξεων, χωρίς τον διορισμό της αξίας τους, της «valeur des mots», κάθε δοκιμή να διατυπωθούν νόμοι της γλώσσας δεν μπορεί παρά να είναι καταδικασμένη σε αποτυχία» (186).

Στη συνέχεια ο Πεχλιβάνος εξετάζοντας την σημειωτική έννοια περί έθνους που εκδηλώνεται φανερά στη φράση του Κοραή «η γλώσσα είναι αυτό το έθνος», υποστηρίζει πως η κίνηση του λόγιου μας είναι διπλή: από τη μια από τις λέξεις στα πράγματα, πρόταγμα του διαφωτισμού, και από την άλλη επιστροφή πάλι στις λέξεις. Αυτή η στενή σύζευξη λέξης και έννοιας οδηγεί σε «μια εργασία στη μνήμη του έθνους, και τούτο σημαίνει μιαν εργασία στη μνήμη της γλώσσας˙ η μνημοτεχνία της εργασία αυτής … δεν είναι άλλη παρά η ετυμολογία» (193). Μόνο τότε είναι δυνατή η αναγέννηση του έθνους και η έξοδος από το βαθύ σκοτάδι.

Τελικά ολόκληρο το κοραϊκό σύστημα που στην αρχή απορρίφθηκε, π.χ. από τον Κοδρικά ενώ στη συνέχεια και μετά την ίδρυση του «Πρότυπου Βασιλείου» ενσωματώθηκε στο νεοσύστατο έθνος-κράτος (von Sinner, Νερουλός), υιοθετήθηκε αφού πρώτα εξοβελίστηκαν από αυτό, ορισμένα ελάχιστα σημεία, τα οποία όμως αν εντοπιστούν δημιουργούν μια «άβολη» τομή ασυνέχειας μέσα στη συνέχεια. Τέτοιου είδους παρεμβάσεις, και πολλές ακόμα μεθερμηνείες, κυρίως στην έννοια της μεσότητας, κατέστησαν τον Κοραή κατεξοχήν δημιουργό της καθαρεύουσας που αργότερα ταυτίστηκε, άθελά του βέβαια, με τον συντηρητισμό. Οι λύσεις που πρότεινε ο Κοραής για τη δι-όρθωση της γλώσσας, του Έλληνα και του έθνους απορρίφθηκαν, όπως υποστηρίζει ο Πεχλιβάνος, «ως μη ομόχρονες σε σχέση με τις ανάγκες του "Πρότυπου Βασιλείου"» (225).

Εν τέλει, οι λόγιοι μας, ο Μαυροκορδάτος, ο Ιώσηπος και ο Κοραής, προσπάθησαν να δώσουν τις δικές τους εκδοχές λόγου περί νεοτερικότητας μέσα στην ευρυχωρία του Νεοελληνικού Διαφωτισμού ενάντια σε θεολογικές και άλλες παραδοσιακές ιεραρχήσεις, άλλοτε πέφτοντας σε εσωτερικές αντιφάσεις, άλλοτε προσκρούοντας ο ένας πάνω στον άλλο. Τίποτα από όλα αυτά δεν μπορεί φυσικά να γίνει αντιληπτό μέσα από το κλασικό ερμηνευτικό σχήμα παράδοση-ανανέωση. Η ανίχνευση των εσωτερικών διαφοροποιήσεων και των ρωγμών ασυνέχειας μέσα σε μια, εν τέλει, κίβδηλη συνέχεια, που είναι και μία από τις βασικές στοχεύσεις της μελέτης, θολώνουν μπροστά σε τέτοια ερμηνευτικά σχήματα. Ολοκληρώνει ο Πεχλιβάνος: «η σύμμετρη ανασυγκρότηση… των εκδοχών του λόγου στις οποίες επιμείναμε, προϋπέθεσε διαδοχικές αναπλαισιώσεις των επιμέρους γνωστικών αντικειμένων… αναπλαισιώσεις που ανέδειξαν (σε αντίθεση με τελεολογικές αναγνώσεις για τον 18^ου αιώνα της κοινωνίας του γένους, με προοπτικό άξονα την ακμή των διαφωτιστικών κινημάτων και τη συνεπόμενη συντριβή τους) τη θεμελιώδη, κατά την κρίση μου, ομοχρονία του μη ομόχρονου στο "εργαστήριο" του 18^ου αιώνα, πλάι στις εγγενείς αντιφάσεις, τις οποίες διαγνώσαμε στις εκδοχές λόγου των επιμέρους λογίων» (225).

7. ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ, ΠΑΣΧΑΛΗΣ Μ. [1996] 2000. Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες. 3^η έκδ. Μτφρ. Στέλλα Νικολούδη. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Όπως δηλώνει και ο υπότιτλος, η παρούσα μελέτη, ελληνική μετάφραση διδακτορικής διατριβής, επικεντρώνεται ως επί το πλείστον στον πολιτικό χαρακτήρα του Διαφωτισμού. Στην περίπτωση του Κιτρομηλίδη ο χαρακτήρας αυτός ταυτίζεται με τον πολιτικό φιλελευθερισμό που διακηρύσσει σε όλους τους τόνους την ανεξαρτησία και την ισότητα των ατόμων ως αυτεξούσιων μονάδων σε συνδυασμό με την «εκκοσμικευμένη θεωρία του φυσικού δικαίου, η οποία καθιέρωνε την αρχή των αναπαλλοτρίωτων ανθρώπινων δικαιωμάτων, ως ουσιαστικό περιεχόμενο της ιδέας της ελευθερίας» και την χειραφέτηση «της ανθρώπινης νόησης από την κηδεμονία της αυθεντίας» (Κιτρομηλίδης [1996] 2000, 14). Μελετώντας ο Κιτρομηλίδης τον Διαφωτισμός όχι ως ένα κατεξοχήν πνευματικό φαινόμενο, όπως και ήταν, αλλά εμμένοντας στην πολιτική διάστασή του προσπαθεί να ανιχνεύσει τις εκφάνσεις του πολιτικού φιλελευθερισμού στην παρακμάζουσα Οθωμανική αυτοκρατορία και τις αντιδράσεις, πολλές φορές οξείες, που αυτός γέννησε για να καταλήξει στο μάλλον πεσιμιστικό συμπέρασμα μιας ακόμη χαμένης ευκαιρίας για το νεότευκτο ελληνικό κράτος.

Πριν τον Διαφωτισμό

Στο κεφάλαιο με τίτλο η «Μακρά πορεία προς τον Διαφωτισμό» ο Κιτρομηλίδης εξετάζει τις σταδιακές αλλαγές που γίνονται στη νεοελληνική συνείδηση τον 17^ο αιώνα και το πρώτο μισό του 18^ου μέχρι περίπου την εμφάνιση και δραστηριοποίηση ενός από τους σημαντικότερους εκπροσώπους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, τις πρώτες δεκαετίες τουλάχιστον, του Ευγένιου Βούλγαρη αλλά και του Νικηφόρου Θεοτόκη. Ενδεικτικά θα μπορούσε να αναφέρει κανείς την αναδιοργάνωση της Πατριαρχικής Ακαδημίας από τον Θεόφιλο Κορυδαλέα στις αρχές του 17^ου αιώνα, ενός ανθρώπου, που, αν και αργότερα θεωρήθηκε υπαίτιος του συντηρητισμού της ελληνικής κοινωνίας και παιδείας, εξαιτίας του υπομνηματισμού του στον Αριστοτέλη και το πρότυπο που αυτός αποτέλεσε για την θύραθεν παιδεία, επρόκειτο ωστόσο για έναν άνθρωπο με ευρύ πνεύμα που δεν δίστασε ενίοτε να συγκρουστεί με τους δογματισμούς της εποχής του.

Η παρουσία μιας εύρωστης κοινωνικής ομάδας στη διοίκηση της αυτοκρατορίας και των Παραδουνάβιων Ηγεμονιών, όπως αυτή των Φαναριωτών, που εν πολλοίς έδωσε νόημα στην έκφραση «φωτισμένη απολυταρχία» κυρίως με την ύπαρξη ηγεμόνων όπως οι Μαυροκορδάτοι, συνετέλεσε αποφασιστικά στην αλλαγή του πολιτικού παραδείγματος: πολιτική που θα βασιζόταν σε ρεαλιστικά πρότυπα από έναν ενάρετο ηγεμόνα με μια νέα κοσμοπολίτικη ευρωπαϊκή συνείδηση, που δεν θα αμφισβητούσε όμως την υπάρχουσα ανώτατη εξουσία του Σουλτάνου.

Στο πλαίσιο αυτό αρχίζει σιγά σιγά να κλονίζεται και η αριστοτελική πρωτοκαθεδρία ενώ μια νέα τάξη κάνει την εμφάνιση της: οι έμποροι που στη συνείδηση των λογίων αποτελούσαν «τους φορείς του ρεύματος της κοινωνικής και πολιτισμικής αλλαγής, το οποίο οι ελληνικές κοινότητες του εξωτερικού διοχέτευαν προς την υπόδουλη Ελλάδα» (49).

Προς μια νέα ιστοριογραφία-προς μια νέα γεωγραφία

Αυτή η αλλαγή στη συνείδηση φαίνεται ξεκάθαρα στην περίπτωση της ιστοριογραφίας αλλά και της γεωγραφίας. Αν μέχρι τώρα το ιστορικό πρότυπο ήταν η Αγία Γραφή και όπως αυτό εκπορευόταν από τις εκκλησιαστικές ιστορίες με στόχο «τα θαύματα της θείας πρόνοιας και της θείας δύναμης, που άνοιγαν το δρόμο προς τη μέλλουσα μακαριότητα» (88) τώρα η νέα ιστοριογραφία αρχίζει να κινείται προς πιο εκκοσμικευμένους στόχους, να δημιουργεί ηθικά πρότυπα πέραν του θρησκευτικού παραδείγματος, μέχρι σταδιακά να μπουν οι βάσεις μιας πιο «επιστημονικής» κοσμικής ιστορίας. Έτσι αρχίζουν να κάνουν ξανά την εμφάνιση τους οι αρχαίοι ιστοριογράφοι με πρώτο και καλύτερο τον Θουκυδίδη και μαζί με αυτούς το κλασικό παρελθόν ενώ η εποχή του Βυζαντίου μπορεί πλέον να μελετηθεί υπό το πρίσμα της φωτισμένης παιδείας. Συγχρόνως με την ανάδυση του απώτατου παρελθόντος έχουμε και τη συγγραφή παγκόσμιων ιστοριογραφιών με τη συνακόλουθη γνωριμία νέων κόσμων και μάλιστα με σύγχρονες μεθόδους ιστορικής κριτικής. Όλα αυτά, υποστηρίζει ο Κιτρομηλίδης, είχαν τρεις σημαντικές συνέπειες για τον ελληνισμό: «αποκάλυψε τους δεσμούς με τους αρχαίους Έλληνες προγόνους», «οδήγησε προς τον σύγχρονο κόσμο», έδωσε δηλαδή μια αίσθηση της σύγχρονης πραγματικότητας και τέλος προκάλεσε τον «στοχασμό πάνω στις κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις που διαμόρφωναν την κοινή μοίρα των Ελλήνων» (123). Με τη συνειδητοποίηση των παραπάνω ο οθωμανικός ζυγός γινόταν πιο βαρύς.

Παράλληλα με την ανάδυση του κοσμικού χρόνου συντελείται και αυτή του εκκοσμικευμένου χώρου. Η ταξιδιωτική και περιηγητική λογοτεχνία ανέδειξαν νέους τόπους εκθρονίζοντας τη «γεωγραφίας της πίστης». Η παρατήρηση, που η νέα γεωγραφία αναδεικνύει, και ο εμπειρισμός, που, όπως στην περίπτωση της Θεωρίας της Γεωγραφίας του Μοισιόδακα, συνδυαζόταν με τον ωφελιμισμό, είναι τα καινοτόμα στοιχεία της νέας γεωγραφίας. Opus magnum φυσικά προς αυτή την κατεύθυνση υπήρξε η Νεωτερική Γεωγραφία των Δημητριέων, Φιλιππίδη και Κωνσταντά. Εδώ δεν έχουμε άλλη μια γεωγραφία πολιτισμών. Γράφει ο μελετητής: «η γεμάτη θαυμασμό επισκόπηση των ξένων πολιτισμών άρχισε πλέον ρητά να λειτουργεί ως ιδεολογική αφετηρία κοινωνικής αυτοκριτικής…για να φτάσ[ει] σε στοχασμό πάνω στην κατάσταση της ελληνικής κοινωνίας, παρέχοντας το μέτρο της κριτικής αποτίμησης» (140). Έτσι η γεωγραφία συνδέεται στενά με το ζήτημα της πολιτικής αλλαγής αναδεικνύοντας το θλιβερό παρόν και παρέχοντας πρότυπα μιας πιθανής ανασυγκρότησης.

Η πανάκεια της φωτισμένης απολυταρχίας

Τα ζητήματα της πολιτικής διακυβέρνησης, που απασχόλησαν πολύ έντονα τους ευρωπαίους φιλοσόφους, δεν ήταν δυνατό να μείνουν άθικτα στην ελληνική πραγματικότητα, που λίγο ή πολύ, άμεσα ή έμμεσα, οραματιζόταν ένα καλύτερο μέλλον μακριά από την δεσποτική εξουσία του Σουλτάνου (αν και το τελευταίο δεν ήταν πάντοτε απαραίτητο). Σε μια απαίδευτη κοινωνία όπως ήταν αυτή των ελληνόφωνων υπηκόων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας χιλιαστικές παραδόσεις και λαϊκοί θρύλοι ήταν φυσικό να έχουν ευρεία απήχηση. Με στραμμένο το βλέμμα προς την Ρωσία, το ξανθό, ορθόδοξο, γένος γαρ, και πιο συγκεκριμένα στο πρόσωπο του Μεγάλου Πέτρος αρχικά και της Αικατερίνης Β΄ αργότερα, είδαν πολλοί την ελπίδα της αλλαγής. Ο Βούλγαρης, που έμεινε χρόνια στην αυλή της Αικατερίνης, δεν μπορούσε «να οραματιστεί άλλη δυναμική πολιτικής και πολιτισμικής αλλαγής» σε αντίθεση με τον Βολταίρο που επίσης είχε εκδηλώσει τη συμπάθειά του στην Τσαρίνα, «εκτός από την αναμόρφωση που θα προερχόταν εκ των άνω, ως δώρο της καλής θέλησης ενός μεγαλόψυχου μονάρχη» (186-187). Η αλλαγή στάσης του Ψαλίδα, που είχε αρχικά μιλήσει ένθερμα για την Αικατερίνη και αργότερα, όταν διαψεύστηκαν οι ελπίδες του, στράφηκε εναντίον όσων την υποστήριζαν και κυρίως εναντίον του Βούλγαρη, διαβάζεται από τον Κιτρομηλίδη ως μια «διακήρυξη του ιδεολογικού επαναπροσανατολισμού της ελληνικής πολιτικής σκέψης» (192) που έπρεπε να στραφεί σε διαφορετικές λύσεις.

Ωστόσο το αίτημα για μια φωτισμένη απολυταρχία παίρνει την πιο ώριμη μορφή του με τους Μοισιόδακα και Καταρτζή: ο πρώτος με την παράφραση στη νέα ελληνική του λόγου του Ισοκράτη προς τον Νικοκλή, βασιλιά της Σαλαμίνας της Κύπρου «αποσκοπούσε να τονίσει ορισμένα πολιτικά διδάγματα σχετικά με την τέχνη της διακυβέρνησης» (198) προς τους ηγεμόνες. Ο δεύτερος, γνήσιος Φαναριώτης, που έζησε δίπλα σε φωτισμένους ηγεμόνες των Παραδουνάβιων Ηγεμονιών, είχε εκφράσει την πίστη του προς τις δυνατότητές τους, εφόσον όμως και εκείνοι θα ήταν δεκτικοί στις παραινέσεις και συμβουλές των φιλοσόφων. Γι' αυτόν η μεταρρύθμιση στην παιδεία, η στροφή προς μια νέα παιδαγωγία, εμποτισμένη από τα διδάγματα των ευρωπαίων παιδαγωγών, ήταν κριτικής σημασίας. Ο Καταρτζής, στον οποίο ο Κιτρομηλίδης αποδίδει την χρήση της λέξης «έθνος» με τη σημασία του nation για πρώτη φορά «ήθελε να δώσει [σε αυτό το έθνος] την ηγεσία που του άξιζε. Το διαφωτιστικό πρόγραμμα προοριζόταν για να προωθήσει αυτόν τον στόχο… Ο χριστιανός φιλόσοφος, τον οποίον οραματιζόταν ως υπόδειγμα φωτισμένης αρετής, μπορούσε να είναι ο ιδανικός κυβερνήτης» (216). Όταν βέβαια και η φωτισμένη απολυταρχία θα στραφεί σε πιο συντηρητικές πρακτικές λίγο πριν το γύρισμα του αιώνα, ορισμένοι λόγιοι της εποχής θα στραφούν σε άλλες, πιο ριζοσπαστικές, λύσεις.

Η Γαλλική Επανάσταση και οι εναλλακτικές επιλογές

Ο πολιτικός φιλελευθερισμός του Κοραή ανατράφηκε μέσα στη δίνη της επανάστασης του 1789. Ζώντας στο Παρίσι μπόρεσε να αξιολογήσει όλες τις μορφές που πήρε η νέα διακυβέρνηση από την ανακήρυξη της Δημοκρατίας μέχρι την κατίσχυση της Τρομοκρατίας. Όσα έζησε, και τα οποία έκανε γνωστά στον ελληνικό χώρο μέσω των επιστολών του, «αποτέλεσαν τη βάση της μεταγενέστερης πολιτικής του σκέψης σε σχέση με το ελληνικό πρόβλημα… [Ο Κοραής] βαθμιαία συνειδητοποίησε τόσο τις δυνατότητες όσο και τους περιορισμούς της δημοκρατικής ελευθέριας, χωρίς όμως ποτέ να αμφισβητήσει την ικανότητά της να αναμορφώσει μια διεφθαρμένη κοινωνία. Η ελεγεία του για την επαναστατική Γαλλία στην ουσία αποτελούσε ηθικό μάθημα για την υπόδουλη Ελλάδα» (271).

Όπως ήταν φυσικό η Γαλλική Επανάσταση κινητοποίησε από την άλλη και τα πιο συντηρητικά και αντι-διαφωτιστικά πνεύματα. Η έκδοση φυλλαδίων που εκπορεύονταν από το Πατριαρχείο αλλά και βιβλίων εναντίον των νέων ιδεών και των φορέων τους ήταν συνεχής. Ενδεχομένως την αντιπαράθεση αυτή στα τέλη του 18^ου αιώνα συμπυκνώνει καλύτερα η διαμάχη ανάμεσα στην Αδελφική διδασκαλία του Κοραή και την Πατρική διδασκαλία του Πατριάρχη Ιεροσολύμων Άνθιμου Στ΄ με τον πρώτο να υπερασπίζεται και τον δεύτερο να κατακρίνει την έννοια της πολιτικής ελευθερίας και να υπερασπίζεται το υπάρχον status quo.

Η κατεξοχήν εναλλακτική και πιο ριζοσπαστική πολιτική επιλογή θα έλθει, σύμφωνα με τον Κιτρομηλίδη, από τον Ρήγα Βελεστινλή. Το πολύπλευρο εκδοτικό και μεταφραστικό του πρόγραμμα κατέτεινε στη δημιουργία ενός επαναστατικού πνεύματος «εμπνευσμένο από τα πιο προωθημένα αιτήματα του Διαφωτισμού». Η ριζοσπαστικότητα των θέσεων του φαίνεται π.χ. όταν στη διακήρυξη των «δικαίων του ανθρώπου» ακολουθεί πιστά, μέσα από μια πληθώρα παρόμοιων κειμένων, το συνταγματικό κείμενο του έτους ένα της επανάστασης που ήταν και το πιο ρηξικέλευθο. Ο Κιτρομηλίδης υποστηρίζει πως ο Ρήγας προσπάθησε να συνδυάσει αρμονικά τη θεωρία με την πράξη καθώς πίστευε πως υπάρχει «αιτιώδης συνάφεια μεταξύ Διαφωτισμού και επανάστασης» (315). Το εντυπωσιακότερο ίσως όλων είναι το όραμα του Ρήγα για ένα πανβαλκανικό κράτος που θα στηρίζεται στην απόρριψη όλων των τεχνητών διακρίσεων με βάση τη θρησκεία, τη φυλή ή τη γλώσσα και που θα εδράζεται αντιθέτως στην ισονομία των πολιτών. Το εν πολλοίς ουτοπικό όραμα του Ρήγα διακόπηκε άδοξα ύστερα από τη σύλληψη αυτού και των συντρόφων του από τις αυστριακές αρχές.

Η κοινωνική κριτική

Μία από τις σπουδαιότερες εκφάνσεις του Διαφωτισμού υπήρξε φυσικά η άσκηση κριτικής. Αυτή και πολλές μορφές πήρε και διοχετεύτηκε μέσα από διάφορους αγωγούς: μέσα από σατιρικά κείμενα όπως π.χ. ο Ρωσσαγγλογάλλος (1805) ή πιο ριζοσπαστικά όπως η Ελληνική Νομαρχία (1806). Η κριτική μπορούσε να στραφεί κατά πάντων: ενάντια στην υπάρχουσα πολιτική και κοινωνική κατάσταση και των φορέων της Ελλήνων ή Οθωμανών αλλά κυρίως ενάντια στην επίσημη Εκκλησία, το Πατριαρχείο. Ο κλήρος κατηγορούνταν για ηθική χρεωκοπία και διαφθορά, ενώ δεν έλειπαν και οι καταγγελίες για αλόγιστες σπατάλες της Εκκλησίας σε μια κοινωνία κατεξοχήν ενδεή που είχε ακόμη ανάγκη των βασικών. Αυτή η θρησκευτική κριτική πήρε δύο μορφές: «εκείνη που συνδεόταν με τον αντικληρικαλισμό του πολιτικού ουμανισμού, ο οποίος στις περισσότερες περιπτώσεις, προσπαθούσε να διασώσει τα βασικά στοιχεία του ορθόδοξου δόγματος και τόνιζε ότι το μόνο που ζητούσε ήταν η αποκάθαρση της Εκκλησίας και η αναβίωση της γνήσιας ευαγγελικής πίστης» και εκείνη «την οποία εκπροσωπούσαν οι πιο τολμηροί επικριτές της θρησκείας, η αρχική στάση των οποίων διαμορφωνόταν με βάση τα αξιώματα του ευρωπαϊκού δεϊσμού» (271-272).

Το πολιτικό και μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του Κοραή

Το πιο ολοκληρωμένο πρόγραμμα πολιτειακής σύνθεσης εκπόνησε ο Κοραής. Αυτό στηριζόταν στα ιδεώδη του δημοκρατικού κλασικισμού και σε αντίθεση με το ουτοπικό όραμα του Ρήγα χαρακτηριζόταν από μετριοπάθεια. Στο οξυδερκές Υπόμνημα που εκφώνησε το 1803 στη Société des Observateurs de l' Homme περιγράφει τη σύγχρονη κατάσταση των νεοελλήνων που συνδυάζει «την εφαρμογή της αναλυτικής μεθόδου των Ιδεολόγων στη μελέτη μιας συγκεκριμένης ιστορικής περίπτωσης με τις αναζητήσεις που βρίσκονταν στις απαρχές της νέας επιστήμης της συγκριτικής εθνολογίας» (393).

Ο Κοραής στόχευε, ως γνωστόν, στην πνευματική αναβάθμιση του γένους. Αυτή ήταν η απαραίτητη προϋπόθεση για την πολιτική ελευθερία. Η ενασχόληση του με τη γλώσσα και οι διαμάχες στις οποίες έλαβε μέρος γι' αυτή οφείλονταν στο γεγονός ότι θα αποτελούσε το όργανο της αλλαγής. Η πολιτική του σκέψη αναδεικνύεται εναργέστερα στα Προλεγόμενα των εκδόσεων των αρχαίων συγγραφέων μέσα από τις οποίες θα μπορούσαν οι έλληνες να βρουν τα νέα τους πρότυπα χωρίς βέβαια αυτό να σημαίνει πως υποστήριζε τη μεταφορά αυτούσιων των κλασικών πολιτειακών προτύπων στη σύγχρονη εποχή.

Συγχρόνως ο Κοραής ήταν αντίθετος με το μοναρχικό πολίτευμα και γι' αυτό άλλωστε προσπάθησε μέσα από το εκδοτικό του πρόγραμμα να εμπλακεί στη δημιουργία των συνταγματικών συνθηκών που συντάχθηκαν από τις εθνικές συνελεύσεις τα πρώτα χρόνια της επανάστασης. Στο πολιτικό πρόγραμμα του Κοραή συναιρούνται ο ελληνικός κλασικισμός, η σύγχρονη γαλλική σκέψη, ο εξορθολογισμένος χριστιανισμός και η φιλελεύθερη σκέψη του Διαφωτισμού. Όλα αυτά συνδέονταν με την αποκρυστάλλωση της νέας εθνικής συνείδησης τα χρόνια εκείνα. Όπως υποστηρίζει ο Κιτρομηλίδης «η νέα ταυτότητα βρήκε την έκφρασή της στον πόθο για πολιτισμική αλλαγή, στο μίσος για το δεσποτισμό, στην κριτική των υπαρκτών κοινωνικών δομών, στη δυσπιστία απέναντι στις κρατούσες δοξασίες και τέλος στο όραμα της ελευθέριας, το οποίο πρόβαλλε μια διαφορετική κοινωνία, όπου θα ανθοφορούσε ο νέος αυτοπροσδιορισμός» (425). Ο Κοραής μέσα από τα κείμενά του περιέγραψε αλλά και όρισε αυτό, το νέο πνεύμα της αλλαγής.

Το τέλος του Διαφωτισμού

Σύμφωνα με τον Κιτρομηλίδη ο Διαφωτισμός, για να το πούμε ξεκάθαρα, απέτυχε˙ και όχι γιατί δεν έδωσε αξιόλογα κείμενα ή γιατί οι φορείς του δεν ήταν άνθρωποι ικανοί αλλά γιατί με τη δημιουργία του νεοελληνικού κράτους, αν και τα δείγματα είχαν φανεί νωρίτερα, ο δρόμος που επιλέχτηκε ήταν διαφορετικός: ο ρομαντικός νεοκλασικισμός, ο αλυτρωτικός εθνικισμός. Αυτό αποδεικνύεται ξεκάθαρα άλλωστε και από την επιλογή της μοναρχίας για τη διακυβέρνηση του νέου κράτους. Για τον Κιτρομηλίδη οι συνέπειες του δρόμου αυτού, ενός συντηρητικής δρόμου για να είμαστε πιο ακριβείς, φαίνονται μέχρι και στον όψιμο 20^ο αιώνα. Έτσι, για παράδειγμα, η μικρασιατική καταστροφή έχει και αυτή τις ρίζες σ' αυτή την επιλογή ενώ το νεοελληνικό κράτος έχασε μια ευκαιρία να συγχρονιστεί με τα κράτη της Δυτικής Ευρώπης. Το πνεύμα του Διαφωτισμού δεν μπόρεσε να έχει απήχηση σε μεγαλύτερα στρώματα καθώς η κοινωνική του βάση υπήρξε πολύ περιορισμένη. Αλλά και όσοι στην αρχή υπήρξαν ένθερμοι υποστηρικτές των νέων ιδεών, αποκτώντας βαθμιαία εξουσίες και συμφέροντα, μετέβαλαν τις αρχικές, προοδευτικές τους αντιλήψεις και απορροφήθηκαν από τη νέα πραγματικότητα. Ο Διαφωτισμός άλλωστε αποκλείστηκε από το νεότευκτο κράτος συγχρόνως με τον αποκλεισμό μεγάλου μέρους του πληθυσμού, κυρίως οικονομικά εύρωστων κοινωνικών ομάδων, που παρέμειναν υπό Οθωμανική κυριαρχία. Ο Διαφωτισμός και μαζί του ο πολιτικός φιλελευθερισμός έμεινε ανεκπλήρωτος και τα αποτελέσματα αυτής της αποτυχίας τα πληρώνουμε, ίσως, μέχρι και σήμερα.

8. ΑΘΗΝΗ, ΣΤΕΣΗ. 2001. Όψεις της νεοελληνικής αφηγηματικής πεζογραφίας, 18^ος αι.-1830. Ο διάλογος με τις ελληνικές και ξένες παραδόσεις στη θεωρία και την πράξη. Διδακτορική Διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.

Παναγιώτης Παντζαρέλας

Η μελέτη της Αθήνη περιδιαβαίνει ολόκληρο τον 18^ο αι. και τις τρεις πρώτες δεκαετίες του 19^ου αι. εστιάζοντας την προσοχή της στον πλασματικό πεζό λόγο. Πρόκειται για την πιο συστηματική περιγραφή, μελέτη και ανάλυση του πεζού λόγου γι' αυτή την περίοδο, από κοινoύ με το ανθολογικό έργο του Γιώργου Κεχαγιόγλου^[11]. Ενώ, λοιπόν, στην Ευρώπη ο λόγος για τον πλασματικό πεζό λόγο και τα είδη του είναι αρκετά συστηματικός και ζωηρός, η μελετήτρια παρατηρεί πως «η ελληνική γραμματεία […] εμφανιζόταν στον τομέα του αφηγηματικού πεζού λόγου να δείχνει έκδηλα σημάδια αργοπορίας ή και μεγάλης καθυστέρησης» (xiii).

Ξεκινώντας από την πεποίθηση των Πολυσυστημικών Σπουδών, ότι σε ένα γραμματειακό σύστημα εξίσου σημαίνοντα ρόλο με την πρωτότυπη παραγωγή έχει και η μεταφρασμένη, η οποία αποκαλύπτοντας τις πτυχές του διαλόγου με τις ξένες παραδόσεις και την ετερότητα αποτελεί συγχρόνως και έναν «λόγο περί εαυτού», η Αθήνη μελετά την μεταφρασμένη αφηγηματική πλασματική πεζογραφία δίνοντας έμφαση σε ζητήματα που μέχρι τώρα δεν είχαν μελετηθεί ιδιαίτερα, όπως οι τίτλοι των έργων, οι πρόλογοι των μεταφραστών, η αποκάλυψη ή μη του ονόματος του μεταφραστή, η πιστότητα κ.ά. και οδηγείται σε πολύ ενδιαφέροντα συμπεράσματα για το ελληνικό γραμματειακό σύστημα και για το «υποσύστημα» της πεζογραφίας. Έμφαση δίνεται και στον θεωρητικό λόγο περί μετάφρασης, όπως τουλάχιστον αυτός αναπτύσσεται, αμήχανα πολλές φορές, στο πλαίσιο του ευρύτερου ευρωπαϊκού διαλόγου.

Η αφηγηματική πεζογραφία και τα είδη της

Σε αυτό το κεφάλαιο παρουσιάζεται και εξετάζεται όλο το αφηγηματικό πεζογραφικό υλικό, πρωτότυπο και μεταφρασμένο. Η μελετήτρια διευκρινίζει: «για τη συγκρότηση των κεφαλαίων αυτών και των ενοτήτων τους χρησιμοποίησα κριτήρια ειδολογικά, θεματικά ή μορφικά, βασιζόμενη στην ερμηνεία των παρακειμενικών ή μετακειμενικών ενδείξεων, δηλαδή από την ανάγνωση των υποτίτλων, των προλογικών σημειωμάτων, των αγγελιών και των βιβλιοπαρουσιάσεων στον τύπο αλλά και των απόψεων που διατυπώνονται στην αλληλογραφία, ή σε άλλα κείμενα της εποχής […] προκειμένου να ανιχνεύσω και σχέσεις, συγγένειες και συνεκτικούς δεσμούς ανάμεσα στα κείμενα, κοινές εμπειρίες και προσδοκίες ανάμεσα σε αναγνώστες-μεταφραστές που κινούνται στο ευρύτατο φάσμα του πολυκερματισμένου ελλαδικού και ευρωπαϊκού χώρου˙ εν ολίγοις, για να ανιχνεύσω, δείγματα διαλόγου, επικοινωνίας, σιωπής ή απομόνωσης» (xvii-xviii). Για κάθε αφήγημα γίνεται μια «σύντομη παρουσίαση της δομής, της υπόθεσης, του περιεχόμενου τους» (xviii).

Η Αθήνη παρατηρεί πως ο αφηγηματικός πλασματικός λόγος της περιόδου 18^ου αι.-1830 είναι πολύτροπος καθώς συνομιλεί με πολλά ρεύματα και διαφορετικές τάσεις. Έτσι διατηρεί και ανανεώνει τον διάλογο με την αρχαιότητα αλλά και το Βυζάντιο, μέσα από αρχαιόθεμα μυθιστορήματα, όπως τα πολύ γνωστά και επιτυχημένα για την εποχή Τηλεμάχου τύχαι και η Περιήγησις του νέου Αναχάρσιδος, ή μέσα από τις λεγόμενες ψευδό-ελληνικές μυθοπλασίες της γαλλικής παράδοσης, «προϊόν της "αρχαΐζουσας" ροπής που κατέκλυζε τη γαλλική γραμματεία από τα μέσα του 18^ου αι. κ.ε.» (19). Συγχρόνως αφήνει ανοιχτή την πόρτα στις ανατολικής προέλευσης αφηγήσεις με πιο γνωστές το Αραβικόν μυθολογικόν και τη Νέα Χαλιμά ενώ δεν δείχνει να αγνοεί τη λογοτεχνία της Αναγέννησης και του Μπαρόκ. «Κυρίως όμως», όπως παρατηρεί η Αθήνη «συνομιλεί με τη γραμματεία του 18^ου αι. […] και ωριμάζει μέσα από τη σύμπλευσή της με τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό» (238)˙ και ενώ κάποτε η ιταλική γραμματεία κατείχε τα πρωτεία στον διάλογο με την αντίστοιχη ελληνική, τώρα είναι η γαλλική που παίρνει το πάνω χέρι ενώ λίγο πριν το κλείσιμο του αιώνα κάνει την εμφάνιση της και η γερμανική γραμματεία. Η αγγλική θα πρέπει να περιμένει μερικές δεκαετίες ακόμα για να κάνει αισθητή την παρουσία της.

Ο θεωρητικός λόγος για την πλασματική πεζογραφία

Συγχρόνως με τον αφηγηματικό πεζό λόγο αναπτύσσεται, όπως είναι ίσως φυσικό, και η θεωρητική σκέψη γι' αυτόν. Και πως θα μπορούσε να είναι διαφορετικά όταν στον ελληνικό 18^ο αι. απουσιάζουν μέχρι και οι λέξεις που θα ορίσουν αυτό τον πεζό λόγο; Έτσι ανιχνεύονται οι αντιλήψεις του περιβάλλοντος των Μαυροκορδάτων, του Καταρτζή, του Κοραή, του ελληνικού περιοδικού τύπου κ.α. ενώ συγχρόνως παρουσιάζεται και ο αντίλογος, εκείνων δηλαδή που στην πλασματική πεζογραφία, πρωτότυπη ή μεταφρασμένη, έβλεπαν, την παρακμή, τη διαφθορά, τον «αφελληνισμό» της γλώσσας και της συνείδησης.

Το ζήτημα της ορολογίας του αφηγηματικού πεζού λόγου αναδεικνύεται αυτό τον αιώνα. Ρομάντσο ή ρωμανόν, διήγησις ή διήγημα, πλασματικόν ιστόρημα, δράμα, μυθιστορία είναι κάποιοι από τους όρους που κατά καιρούς είχαν προταθεί. Η κατίσχυση του τελευταίου, που, ως γνωστόν, εισήγαγε ο Κοραής δεν έγινε χωρίς αντιδράσεις, κυρίως από τον ουσιαστικότερο αντίπαλό του, Παναγιώτη Κοδρικά. Ο Κοραής, στον οποίο θα σταθούμε για λίγο, θεωρεί πως ο πεζός λόγος, σε αντίθεση με την ποίηση, ταιριάζει σε έθνη ώριμα, απηχώντας αντιλήψεις του ευρωπαϊκού θεωρητικού λόγου όπως του Vico, του Fontenelle, του Diderot και άλλων. Είναι επομένως σημαντικό για τον Κοραή να ορίσει το περιεχόμενο της μυθιστορίας: κινούμενη στο πλαίσιο της νεοκλασιστικής ποιητικής, η μυθιστορία (δέον να) στηρίζεται κατεξοχήν στο πλασματικό στοιχείο με λίγες δόσεις ιστορίας. Οφείλει δηλαδή να αποφεύγει τη νατουραλιστική, θα λέγαμε σήμερα, απεικόνιση της πραγματικότητας και συγχρόνως τη χρήση της καθομιλουμένης στους διαλόγους. Η Αθήνη καταλήγει στο συμπέρασμα πως οι απόψεις του Κοραή «διέθεταν ικανό δυναμισμό για την "κίνηση"» (όρος που χρησιμοποιούν οι Πολυσυστημικές Σπουδές για να υποκαταστήσουν την, τελεολογικά χρωματισμένη, έννοια της εξέλιξης) «του νεοελληνικού γραμματειακού συστήματος».

Η διαγλωσσική μεταφορά

Η μελετήτρια είναι σαφής: «τα ελληνικά πλασματικά πεζογραφικά έργα, στην πλειονότητά τους, έχουν ως αφετηρία συγκεκριμένα -εντοπισμένα- ξενόγλωσσα κείμενα-πηγές» (355). Η διαγλωσσική αυτή μεταφορά δεν περιλαμβάνει μόνο μεταφράσεις αλλά και παραφράσεις, διασκευές ή μιμήσεις.

Σε ένα από τα ερωτήματα που καλείται κανείς να απαντήσει μπροστά σε αυτό το φαινόμενο είναι πού οφείλεται αυτή ακριβώς η κυριαρχία της μετάφρασης. Σύμφωνα με τις διαπιστώσεις των Πολυσυστημικών Σπουδών ένα γραμματειακό σύστημα ιεραρχεί ψηλά τη διαγλωσσική μεταφορά, και κυρίως τις μεταφράσεις, όταν συντρέχουν κάποιοι από τους παρακάτω παράγοντες: «α. το πολιτισμικό σύστημα δεν έχει ακόμα αποκρυσταλλωθεί, δηλαδή βρίσκεται στα πρώτα στάδια ανάπτυξής, πρόκειται για "νέα" λογοτεχνία -και νέα γλώσσα- σε διαδικασία καθιέρωσης, β. η λογοτεχνία είναι "περιφερειακή" (μέσα σε μια μεγαλύτερη ομάδα συνδεόμενων λογοτεχνιών) ή "αδύναμη", και γ. βρίσκεται σε καμπή, σε κρίση ή υπάρχουν λογοτεχνικά κενά» (473). Στην περίπτωση του ελληνικού γραμματειακού συστήματος ισχύουν και οι τρεις παραπάνω παράγοντες.

Στον 18^ο αι., ελληνικό και ευρωπαϊκό, κάτι φαίνεται να αλλάζει στη μετάφραση. Η Αθήνη αξιοποιώντας «χειροπιαστά δεδομένα» όπως την ελλιπή ή μη ταυτότητα του κειμένου-αφετηρίας, τις τυπογραφικές παραλείψεις στα κείμενα άφιξης, την απουσία του ονόματος του συγγραφέα, που πολλές φορές, για τον φόβο των Ιουδαίων, γινόταν εσκεμμένα, τον εξελληνισμό ή μη του τίτλου, αλλά και γενικότερα την τύχη που επιφυλάσσεται στον μεταφραστή, πάρεργη εν πολλοίς, και σίγουρα υποτιμημένη, ασχολία μέχρι τότε η μετάφραση, οδηγείται στο συμπέρασμα πως «διαμορφώνεται μια διαφορετική αντίληψη για τη διαγλωσσική μεταφορά, η οποία προκρίνει, συστηματοποιεί, επιβάλλει, κατονομάζει, οριοθετεί, "χρονολογεί" μια από τις κατηγορίες της, γνωστή και από παλαιότερα, τη μετάφραση» (397).

Συγχρόνως μέσα από τη μετάφραση και τις συνδηλώσεις των παρακειμένων μπορεί κανείς να ανιχνεύσει ενδιαφέροντα στοιχεία για την κοινωνία της εποχής. Έτσι π.χ. το γεγονός ότι οι πρώτες μεταφράσεις ήταν αφιερωμένες σε ηγεμόνες, των οποίων προφανώς και τη στήριξη αποζητούσαν, ενώ αργότερα πρωτεύοντα ρόλο αναλαμβάνουν διαδοχικά οι έμποροι, οι λόγιοι και αργότερα όσοι μπορούσαν να συνδράμουν οικονομικά και να προσθέσουν το όνομά τους στους καταλόγους που επισυνάπτονταν στο τέλος της έκδοσης, μαρτυρεί ίσως και τα πρώτα βήματα για τη δημιουργία μιας αστικής τάξης που μπορεί, πέρα από τους ηγεμόνες, να παρεμβαίνει και να ορίζει.

Με τις μεταφράσεις επιτείνεται, παράλληλα, και ο αγώνας για το κατάλληλο γλωσσικό όργανο της ελληνικής. Η υπογράμμιση της γλώσσας άφιξης, κάτι που σήμερα θα φάνταζε αδιανόητο, αυτόν ακριβώς τον σκοπό εξυπηρετεί. «Κοινή», «απλή», «γραικική», «μιξοβάρβαρος ελληνική» κ.α. κάνουν την εμφάνιση τους στους υπότιτλους και γενικότερα στα παρακείμενα προσπαθώντας να επιβάλουν το τάδε ύφος ή να προκρίνουν τη δείνα γλωσσική επιλογή, η οποία, όπως και στην πρωτότυπη παραγωγή, έτσι και στις μεταφράσεις δεχόταν άλλοτε τον έπαινο και άλλοτε την μήνιν των ιδεολογικών αντιπάλων, για λόγους που δεν σχετίζονταν πάντοτε με την μετάφραση αυτή καθεαυτήν. Πάντως η λογιότερη γλωσσική μορφή τις πρώτες δεκαετίες του 19^ου αι. «υποδεικνύει ότι δεν πρόκειται μόνο για προσωπικές, γλωσσικές επιλογές των μεταφραστών, αλλά για μια γενικότερη τάση που καλλιεργείται, με την οποία προσπαθούν να εναρμονισθούν. Η τάση αυτή, που την ακολουθούν όλο και πυκνότερα οι σύγχρονες μεταφράσεις όσο πλησιάζουμε στα χρόνια της Ελληνικής Επανάστασης, φαίνεται ότι υπαγόρευε την αναγωγή της καθαρεύουσας σε γλώσσα της λογοτεχνίας» (470).

Η προβολή της αξιοπιστία της μετάφρασης, που μπαίνει και αυτή στο παιχνίδι την ίδια περίοδο, είτε με την «υπόδειξη ότι η μετάφραση θεωρήθηκε από έμπειρο γνώστη των δύο γλωσσών» (411) είτε με την επίκληση της captatio benevolentiae, δεν δείχνει τίποτα άλλο από τη σημασία που αποκτά η μετάφραση την εποχή αυτή, ως το κατάλληλο μέσο για την προσοικειώση της ξένης γραμματείας.

Ενδιαφέρων, επίσης, ήταν και ο διάλογος για την πιστότητα ή μη των μεταφράσεων. Ο Καταρτζής και ο Κοραής, μεταφραστές, ανάμεσα στα άλλα, και οι δύο, μοιάζουν εν πολλοίς να συμφωνούν: με πιο «ακραίο» τον Χιώτη λόγιο και οι δύο φαίνονται πρόθυμοι να θυσιάσουν την πιστότητα του πρωτοτύπου «προστατεύοντας», όπως παρατηρεί η Αθήνη, «το ελληνικό σύστημα τόσο από μια ακέραια οικειοποίηση της ξένης λογοτεχνίας -που ενδεχομένως δεν προσφέρει πρότυπα καλού γούστου ισάξια με την αρχαία-όσο και από τη γλωσσική διάβρωση» (446).

Στα τέλη του 18^ου αι. είναι που εμφανίζεται και η ανάγκη για νέες μεταφράσεις κειμένων που είχαν ήδη μεταφραστεί. Αν για ένα επιστημονικό κείμενο η αναμετάφραση είναι μάλλον περιττή, κάτι τέτοιο δεν ισχύει για τα λογοτεχνικά κείμενα. Η νέα μετάφραση, και επομένως η νέα ανάγνωση, δεν δείχνει τίποτα άλλο παρά μια μετακίνηση του ορίζοντα προσδοκιών του αναγνώστη. Η αναμετάφραση έρχεται να καλύψει νέες ανάγκες, όχι μόνον αναγνωστικές, αλλά ίσως και ιδεολογικές, οικονομικές κ.α. Μέσα από τους προλόγους των αναμεταφράσεων κάνει την εμφάνισή του ένας «διάλογος» ανάμεσα στο παλιό και το νέο, που δεν αφορά μόνον τη λογοτεχνία. Ωστόσο παρά την σημαντική αύξηση των μεταφράσεων και την εκμετάλλευση πολλών και διαφορετικών παραδόσεων ολόκληρο τον 18^ο αι. και λίγο αργότερα, όπως διαπιστώνει η Αθήνη, «το ζήτημα της μεταφραστικής πράξης […] δεν πρέπει να υποκίνησε συγγραφή δοκιμίων, πραγματειών, μονογραφιών, οι οποίες είχαν εμφανιστεί στο δυτικοευρωπαϊκό χώρο από τα χρόνια της Αναγέννησης κ.ε. Ωστόσο, ο περικειμενικός και μετακειμενικός λόγος αφήνει να εννοηθεί ότι υπήρξε σχετικός προβληματισμός για ζητήματα ύφους, υφολογικής ισοδυναμίας και αισθητικού αποτελέσματος» (474).

Η μελέτη της Αθήνη, εκτός του ότι συγκεντρώνει και μελετά ένα εκτεταμένο υλικό της πλασματικής πεζογραφίας, ελληνικής και ευρωπαϊκής, της περιόδου 18^ος αι.-1830, το οποίο μπορεί κανείς να διαπιστώσει στα δύο παραρτήματα που επισυνάπτονται στη διατριβή, αποκαθιστά ή μάλλον καθιστά τη μελέτη της μεταφραστικής πρακτικής κεντρική για την εξέταση του ελληνικού γραμματειακού συστήματος παράλληλα με την πρωτότυπη παραγωγή˙ και όπως μπορεί κανείς να διαβάσει ανάμεσα στις γραμμές, η ιδιοποίηση ή ο ξενισμός, η πιστότητα ή απιστία, η «στοχολατρία» ή «πηγολατρία» δεν είναι έννοιες και επιλογές που αφορούν μόνον τη μετάφραση αλλά εκτείνονται πολύ πέρα από αυτήν.