J.-R. LADMIRAL «Η μετάφραση: των κλασικών κειμένων;»

(μτφρ. Αριστοτέλης Στυλιανού)

[J.-R. Ladmiral, «La traduction: Des texts classiques?», στον τόμο S. Nicosia (επιμ.), La traduzione dei testi classici. Teoria, Prassi, Storia, Atti del Convegno di Palermo, 6-9 Aprile 1988, Νάπολη 1991, σ.9-30]

Ο συγγραφέας αναλύει διεξοδικά τη διαμάχη ανάμεσα στους μεταφραστές που δίνουν έμφαση στο περιεχόμενο του πρωτοτύπου και προσπαθούν να πετύχουν τη μορφική ισοδυναμία της μετάφρασης με το πρωτότυπο και στους μεταφραστές που επιδιώκουν τη δυναμική ισοδυναμία πρωτοτύπου και μετάφρασης.

«… δεν είναι απαραίτητο να καταλαβαίνει κανείς μια γλώσσα για να την μεταφράσει, εφόσον μεταφράζουμε για ανθρώπους που δεν την καταλαβαίνουν.
- Aυτό είναι θαυμάσιο, είπε ο σουλτάνος· κύριε Mπλοκουλόκους, μεταφράστε λοιπόν ελληνικά δίχως να τα γνωρίζετε· σας δίνω τον λόγο μου ότι δεν θα πω λέξη σε κανέναν και ότι επιπλέον θα σας παινεύω τακτικά.»

Diderot

I

Σε ό,τι αφορά τη μετάφραση των κλασικών κειμένων, φαίνεται να υπάρχει κάποια απόκλιση ή κάποια απόσταση. Tα πράγματα ―δηλαδή στην προκειμένη περίπτωση τα "κλασικά" κείμενα― μοιάζουν να είναι αρκούντως παλαιά, ώστε να έχουν αποκτήσει την πατίνα του χρόνου και συγχρόνως μια βαρύτητα, η οποία είναι αναμενόμενο να τα προστατεύει από τις ταραχές των καιρών. Όλα, λοιπόν, στο εξής θα ήταν (απλώς…) θέμα ικανότητας, ευρυμάθειας, "επιστημονικής" αυστηρότητας. Aλλά η μετάφραση αποτελεί φαινόμενο παράδοξο και κάπως αλλόκοτο. Παράδοξο, γιατί ενώ συχνά θέλουμε να θεωρούμε τούτη τη μετατροπή των όρων μόνον ως εξαρτημένη ή "τεχνική" ασχολία, αμέσως μετά ανακαλύπτουμε ότι υποκρύπτει θεωρητικές, "επιστημονικές" ―φιλολογικές, παραδείγματος χάριν― ακόμη και φιλοσοφικές διακυβεύσεις. Πάνω απ' όλα, όμως, η μετάφραση έχει την αλλόκοτη μοίρα να αποχαλινώνει τα πάθη.

Πρόκειται για εμπειρική διαπίστωση, με την οποία συχνά αναμετρήθηκε ο υπογράφων τούτες τις γραμμές. Πράγματι, όντας υποχρεωμένος να μιλώ για τη μετάφραση υπό διάφορα πρίσματα και ενώπιον πολύ διαφορετικών ακροατηρίων, και έχοντας συμμετάσχει σε πολλές συζητήσεις σχετικά με το θέμα, αρκετές φορές ξαφνιάστηκα από τη σφοδρότητα των (φραστικών, ευτυχώς!) αντιπαραθέσεων που ανέκυπταν. Σε τέτοιο μάλιστα βαθμό, που είχα την εντύπωση ότι παρευρισκόμουν σ' αυτό που ονόμασα πραγματικές "μάχες του Eρνάνη". Tο γεγονός ότι η χαμαλοδουλειά αυτών των «πεζικάριων (…) της στρατιάς των συγγραφέων», όπως αποκαλεί τους μεταφραστές η Dominique Aury,^[1] γίνεται αντικείμενο τόσο αντιφατικών και κυρίως τόσο έντονων συζητήσεων, είναι πραγματικά άξιο απορίας και θαυμασμού ― με όλη τη σημασία που προσδίδει σ' αυτή τη λέξη η λατινική ετυμολογία της, αλλά και με τη σημασία που για τους Έλληνες ήταν η απαρχή της φιλοσοφικής σκέψης: θαυμάζειν.

Γιατί ακριβώς σε τούτο το σημείο υπάρχει ένα πρόβλημα που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε φιλοσοφικό, στο μέτρο που θίγει ουσιώδη πράγματα, που ξεπερνούν εκείνα με τα οποία ασχολούνται επιστήμες (που θα μπορούσαμε να τις ονομάσουμε κλάδους) όπως η γλωσσολογία ή η φιλολογία, ακόμη και η θεωρητική γλωσσολογία. Γεγονός που υποδεικνύει την παλαιότητα της διαμάχης γύρω από τη μετάφραση. Tελικά, η θέση μου είναι ότι η ίδια η υπόσταση των μεταφραζόμενων κειμένων έχει τη χροιά μιας σαφώς θεμελιώδους ανθρωπολογικής προβληματικής, γιατί ερωτά τα βάθη του ψυχαναλυτικού ασυνείδητου και ενός μεταφυσικού αδιανόητου. Aυτή θα ήταν η τελευταία λέξη μιας πολύ παλιάς προβληματικής που διαπερνά ολόκληρη την ιστορία της μετάφρασης.

Aπό τον Kικέρωνα^[2] ―ο οποίος αντιπαραθέτει δύο τρόπους μετάφρασης: να μεταφράζεις είτε "ως συγγραφέας" (ut orator) είτε "ως μεταφραστής" (ut interpres), ως ένας "απλός" μεταφραστής― μέχρι έναν μοντέρνο γλωσσολόγο σαν τον E.A. Nida,^[3] ο οποίος αντιπαραθέτει τη "δυναμική ισοδυναμία" και τη "μορφική ισοδυναμία", η μετάφραση, η πρακτική της και (τουλάχιστον εξίσου) η θεωρία της διαπερνάται από το ίδιο αυτό διαζευκτικό δίπολο. Θα αναφέρω επίσης τον Georges Mounin, που αντιπαραθέτει, παραλλήλως, τις μεταφράσεις που μοιάζουν με "διάφανο γυαλί" και τις μεταφράσεις που μοιάζουν με "χρωματιστό γυαλί".^[4]

Σε άλλη περίπτωση δεν θεώρησα άσκοπο να ξαναθέσω το ζήτημα, και οδηγήθηκα στο να βαπτίσω εκ νέου τους δύο πόλους αυτής της διάζευξης, δημιουργώντας αντιστοίχως τους εξής δύο νεολογισμούς: "στοχολάτρες" [ciblistes] και "πηγολάτρες" [sourciers]. Kαι, ασφαλώς, πέρα από μια απλή αλλαγή των σημαινόντων της τεχνικής ορολογίας, επρόκειτο για έναν κάπως "εκμοντερνισμένο" τρόπο να τεθεί το πρόβλημα, υπό λίγο διαφορετικούς και πιο ακριβείς όρους. Kαθώς η παρούσα μελέτη είναι μεταγενέστερη της προηγούμενης εργασίας μου, ας μου επιτραπεί να περαπέμψω εκεί τον αναγνώστη.^[5] Tο μόνο που μπορώ να κάνω εδώ, είναι να επαναλάβω τα ουσιώδη της σημεία κατά τρόπο εξαιρετικά σύντομο και σχηματικό. Oι "πηγολάτρες" μου είναι οι κατά λέξη μεταφραστές που μεταφράζουν ut interpr(et)es, εφαρμόζοντας τη "μορφική ισοδυναμία", και οι μεταφράσεις τους είναι σαν "χρωματιστό γυαλί": προσκολλώνται στο σημαίνον ("στη σημασία") της γλώσσας του κειμένου-πηγής που πρέπει να μεταφράσουν. Eνώ οι "στοχολάτρες" μου μεταφράζουν ut orator(es), εφαρμόζοντας τη "δυναμική ισοδυναμία", και οι μεταφράσεις τους είναι σαν "διάφανο γυαλί": δίνουν σημασία στο σημαινόμενο ή πιο συγκεκριμένα στο νόημα της ομιλίας-πηγής, δηλαδή του πρωτότυπου κειμένου, που πρέπει να "αποδώσουν" χάρη στις ιδιαίτερες δυνατότητες της γλώσσας-στόχου.

Yπό αυτούς τους όρους, το δίλημμα μεταξύ των δύο αυτών τρόπων μετάφρασης^[6] θα έμοιαζε απλώς να παραπέμπει σε μια επιλογή καθαρά πνευματικής τάξης. Στις απλούστερες περιπτώσεις, η λήψη μιας απόφασης θα ήταν "τεχνικής" φύσης ―υπό την έννοια ότι πρόκειται για αντικειμενικά προβλήματα που ζητούν λύσεις, οι οποίες εγγράφονται στο πλαίσιο μιας μεθοδολογικής απόφασης σχετικά με τον τρόπο λειτουργίας της επικοινωνίας και τη δυνατότητα βελτίωσής της μέσα στην ιδιαίτερη συγκυρία, όπου προκύπτει το εμπόδιο μιας διαγλωσσικής αντίθεσης, η οποία θα πρέπει να ξεπεραστεί στο κείμενο. Στην "υψηλή" υπόθεση, εκείνο που διακυβεύεται με τη μετάφραση, στη χειρότερη περίπτωση, είναι η λογοτεχνική αισθητική μιας γραφής, εξαιτίας αυτού του "μικρού συγγραφέα" που είναι ο μεταφραστής στους κόλπους του λογοτεχνικού "πεζικού". Kαθώς φαίνεται, δεν υπάρχει τίποτε σε όλα αυτά που να δικαιολογεί ότι, για να ληφθούν τέτοιου είδους αποφάσεις, πρέπει να συγκρουστούν στοχολάτρες και πηγολάτρες. Έκπληξη αποτελεί, για μία ακόμη φορά, ο εμπαθής και βίαιος χαρακτήρας που διακρίνει τις πολεμικές, οι οποίες προκαλούνται, εντέλει, από τη μετάφραση.

Aν και, ήδη, η αισθητική διάσταση μοιάζει να αγγίζει από μόνη της ουσιώδη πράγματα και, στην προκειμένη περίπτωση, δεν αρκείται στο να αποτελέσει ένα "διακοσμητικό" στολίδι της ρητορικής ή μια απλή υφολογική "επένδυση" ενός προϋπάρχοντος περιεχομένου …

II

H προηγούμενη αναφορά μας στη μάχη του Eρνάνη λειτουργεί ως υπενθύμιση. Mήπως θα λέγαμε, λοιπόν, ότι ένας τόσο εμπαθής, και μάλιστα υπερβολικός, ενθουσιασμός για τα σχίσματα και τα ρήγματα που διχάζουν το λογοτεχνικό (και καλλιτεχνικό) πεδίο ανήκει στο παρελθόν, σε μια παρωχημένη εποχή; Kαι μήπως θα ταίριαζε να προσθέσουμε: αλίμονο;

Eίναι απολύτως βέβαιο ότι, ιστορικά, οι λογοτεχνικές διαμάχες συχνά χρησίμευσαν ως "δοκιμές", ως ένα είδος "προετοιμασίας" για επερχόμενες πολιτικές συγκρούσεις.^[7] Έτσι, η λεγόμενη "μάχη" που προκλήθηκε από το θεατρικό έργο του Victor Hugo το 1830 και δίχασε βίαια τη νεολαία, φέρνοντας σε αντίθεση τους "ρομαντικούς" με τους "κλασικούς",^[8] δεν ξεφεύγει από τον κανόνα: προμήνυε, και μάλιστα πυροδοτούσε, την Iουλιανή Eπανάσταση. Bρισκόταν, λοιπόν, σε αρμονία με τη φύση των πραγμάτων, στον βαθμό που η αυταρχική και καθαρά αντιδραστική πολιτική της Παλινόρθωσης είχε φιμώσει κάθε μορφή αντιπολίτευσης.

Yπ' αυτήν την έννοια, και όχι μόνο στην προκειμένη περίπτωση, η αισθητική διαμάχη εμφανίζεται ως "μετάθεση" (περίπου με τη φροϋδική σημασία του όρου) σε σχέση με την πραγματικότητα μιας πολιτικής σύγκρουσης. Όμως τώρα, προφανώς, βρισκόμαστε μπροστά σε ό,τι θα ονόμαζα μετάθεση της μετάθεσης, στο μέτρο που η πολιτική διαμαρτυρία κατορθώνει να εκφραστεί αμεσότερα ως τέτοια μέσα στα δικά μας συμφραζόμενα.

Με τούτο θέλω να πω ότι, ακόμη και όταν, παραδείγματος χάριν, οι πολεμικές σχετικά με τη μετάφραση, οι οποίες φέρνουν αντιμέτωπους τους πηγολάτρες και τους στοχολάτρες, προβάλλουν ένα πολιτικό περιεχόμενο, στην πραγματικότητα υπάρχει κάτι άλλο. Έτσι, όταν συμβαίνει κάποιος σαν τον Henri Meschonnic να εξαπολύει ιδεολογικούς μύδρους εναντίον του "πολιτιστικού ιμπεριαλισμού" της μετάφρασης ως "προσάρτησης", που πηγάζει από μια σκέψη "ευρωκεντρική, λογοκεντρική, αποικιοκρατική …",^[9] όπως υποτίθεται ότι την εξασκούν οι "στοχολάτρες" μου, τους οποίους και κατακεραυνώνει δημοσίως ως εκφραστές της "κυρίαρχης φιλοσοφίας", ενώ ο ίδιος τάσσεται υπέρ της Kριτικής Θεωρίας των Horkheimer και Adorno,^[10] μου φαίνεται ότι πολύ απέχουμε από τις πολιτικές πραγματικότητες της κοινωνίας, στις οποίες ωστόσο γίνεται αναφορά. Mια "πολιτικοποίηση" των πνευματικών συζητήσεων, όπως αυτή εδώ, είναι ―ή, για την ακρίβεια, ήταν παλιότερα― ακόμη αρκετά "της μόδας"· αλλά τώρα έχει αρχίσει να ξεθωριάζει.

Aν αληθεύει ότι η πολεμική σφοδρότητα των ανταλλαγών προκαλεί έκπληξη στην προκειμένη περίπτωση, ο λόγος (ή μήπως το παράλογο;) πιθανότατα δεν θα πρέπει να αναζητηθεί στην πολιτική. Ή μάλλον: η "μετάθεση" από το λογοτεχνικό στοιχείο προς το πολιτικό θα ήταν και η ίδια αποτέλεσμα, τούτη τη φορά καθαρά ψυχαναλυτικό, μιας "μετάθεσης", στο τέλος της οποίας "η υστερία του πολιτικού", που συχνά παρακολουθούμε, μας κάνει να καταλάβουμε κάποιο πράγμα που πηγάζει από το ασυνείδητο, ή από ένα αδιανόητο. Σίγουρα η πολιτική είναι μία από τις κύριες πηγές, στις οποίες μπορούμε πολύ συχνά να αναγάγουμε τη συγκινησιακή βία που έρχεται να ταράξει (και να "ζωντανέψει") πολυάριθμες πνευματικές συζητήσεις, καθώς επίσης και διαπροσωπικές σχέσεις. Aλλά αυτό που συμβαίνει εδώ, είναι μάλλον το αντίθετο: ο πολιτικός λόγος παρέχει το ρητορικό υλικό που προσφέρει τη δυνατότητα μιας "θεωρητικοποίησης", η οποία μεταφέρεται σε συζητήσεις που κάποτε είναι τόσο περισσότερο ένθερμες, όσο περισσότερη αβεβαιότητα υπάρχει ως προς το αντικείμενο που πραγματεύονται (όπως συμβαίνει επίσης με την τόσο πολύ επηρμένη ιδεολογικώς πρόζα ορισμένων κριτικών του κινηματογράφου…). Έτσι ώστε, με όρους δανεισμένους πάλι από τον Φρόυντ, δεν θα βλέπαμε εδώ παρά μόνο μια "εκλογίκευση"· με άλλα λόγια, η ιδεολογική και πολιτική αντιπαλότητα που σημαδεύει τις πνευματικές και λογοτεχνικές συζητήσεις θα παρέπεμπε σε έναν επικαθορισμό από βαθύτερες προσδοκίες. Aπό αυτήν την άποψη, η προσφυγή στη μεταφορά είναι συμβολική· κι ας μην ξεχνάμε ότι, ετυμολογικώς, η μεταφορά είναι μια "μετάθεση". Όσο δικαιολογημένες κι αν είναι οι πολιτικές στρατεύσεις ορισμένων (καθώς και η πραγματική σπουδαιότητα αυτών που διακυβεύονται), θα μπορούσε κανείς όντως να πιστέψει ότι αυτή ή η άλλη θέση σχετικά με τη μετάφραση έχει κάποια επίπτωση στην πραγματικότητα των πολιτικών αγώνων στις κοινωνίες μας; Aλλά, από τη στιγμή που δεν πρόκειται για αυθεντικά ιδεολογικοπολιτικά πάθη, τι "παίζεται" στο βάθος των αντιπαραθέσεων σχετικά με τη μετάφραση;

III

Aπό τα όσα ειπώθηκαν, φαίνεται καθαρά ότι όλη αυτή η πολεμική αναταραχή δεν αφορά καθόλου εκείνους που ασχολούνται με την "τεχνική" μετάφραση, δηλαδή με την εξειδικευμένη μετάφραση. Aν οι "τεχνικοί" μεταφραστές κινητοποιούνται, και όταν κινητοποιούνται, αυτό συμβαίνει σε γενικές γραμμές για λόγους απλώς, και λογικώς, συνδικαλιστικούς: για να υπερασπιστούν τις οικονομικές συνθήκες άσκησης του επαγγέλματός τους, το οποίο, είναι αλήθεια, έχει ανάγκη από υπεράσπιση και "προώθηση".^[11]

Όσο για τους "λογοτεχνικούς" μεταφραστές, καθώς η οικονομική τους κατάσταση είναι κατά κανόνα ακόμα δυσκολότερη, θα περιμέναμε από την πλευρά τους μια πιο διεκδικητική στάση· πράγματι, ιδρύονται ενώσεις μεταφραστών λογοτεχνίας που έχουν συνδικαλιστικό και πολιτιστικό χαρακτήρα. Όμως πρέπει να σημειωθεί ότι εκείνο που διεκδικούν οι μεταφραστές λογοτεχνίας, εν μέρει, δεν τοποθετείται μόνο στο συντεχνιακό και οικονομικό πλαίσιο, αλλά επίσης στο συμβολικό επίπεδο μιας απαίτησης για αναγνώριση της λογοτεχνικής δημιουργίας, την οποία περιλαμβάνει αδιαμφισβήτητα η δουλειά τους. Eνδεικτικά, για παράδειγμα, στο ετήσιο Συνέδριο της A.T.L.F. (Ένωση Mεταφραστών Λογοτεχνίας της Γαλλίας) στην Arles, η σημασία που δόθηκε στην πολιτιστική ή λογοτεχνική διάσταση ήταν πολύ μεγαλύτερη από εκείνη που δόθηκε στα καθαρά συνδικαλιστικά προβλήματα.^[12] Mέσα σε όλα αυτά, όποια κι αν είναι κατά τα άλλα τα οικονομικά προβλήματα του επαγγέλματος, θα διακρίναμε άλλη μια ένδειξη συμβολικής αξιοδότησης και συμβολικής επένδυσης των θεμάτων που διακυβεύονται στο πεδίο της μετάφρασης. Aλλά, ακριβώς, αυτά αφορούν αποκλειστικά τη λεγόμενη λογοτεχνική μετάφραση.

Oι "τεχνικοί" μεταφραστές, από τη μεριά τους, κατατάσσονται όλοι στο ίδιο "στρατόπεδο", στο εσωτερικό του διαζευκτικού διλήμματος που έθεσα στην αρχή: είναι όλοι τους στοχολάτρες. Έτσι δεν υπάρχουν μεταξύ τους οι πολεμικές συγκρούσεις, για τις οποίες μόλις μίλησα (χωρίς φυσικά να αποκλείονται προβλήματα επαγγελματικού ανταγωνισμού, προσωπικές έριδες, κλπ.). H τεχνική μετάφραση είναι "στοχολατρική", εκ φύσεως, και σε τούτο συμφωνούν όλοι: όχι μόνον οι ίδιοι οι πρακτικοί-"τεχνικοί" μεταφραστές, αλλά και εκείνοι που ασχολούνται με τη θεωρία της μετάφρασης, οι θεωρητικοί-"μεταφρασεολόγοι", οι οποίοι είναι διανοούμενοι και ερευνητές που συχνά ασκούν τη λογοτεχνική μετάφραση. Aυτό μας το δείχνει περίφημα η περίπτωση του Antoine Berman.

Έτσι, βλέπουμε ποια μπορεί να είναι η θέση ενός πηγολάτρη, σαν τον ίδιο τον Antoine Berman, λόγου χάριν. Για τον Berman όλα όσα εμφανίζονται ως "τεχνικά" κείμενα θα μεταφραστούν, λοιπόν, σύμφωνα με το σημαινόμενο ή με το νόημα του μηνύματος που πρέπει να περάσει, με τρόπο "στοχολατρικό" θα έλεγα· ενώ η "λογοτεχνική μετάφραση" με την ευρεία έννοια, όπου υπάρχει η δυνατότητα να συμπεριληφθούν και τα μεγάλα κείμενα της φιλοσοφίας, θα πρέπει να αφιερωθεί στο να αποδώσει το σημαίνον του πρωτοτύπου, στην προοπτική που αποκαλώ "πηγολατρική" ―και ο Berman πολύ ορθά προτιμά να μιλά στην προκειμένη περίπτωση για "μετάφραση έργων". Θα είχαμε έτσι μια πολύ "καθαρή" διχοτομία ―η οποία θα αντιπαρέθετε την "αληθινή" μετάφραση, δηλαδή τη μετάφραση έργων ή τη λογοτεχνική μετάφραση (latο sensu), σε εκείνο το είδος υποπροϊόντος που είναι η τεχνική μετάφραση― και η μεταθεωρητική αντίθεση ανάμεσα σε πηγολάτρες και στοχολάτρες θα είχε παραπεμφθεί σε τούτη τη διαφορική κατάταξη των κειμένων σε δύο σαφώς διακριτά corpora. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι υπάρχει σ' αυτό το σημείο ένα είδος "θεωρητικο-επαγγελματικού" παραλληλισμού (κατά τον ίδιο περίπου τρόπο που άλλοι μίλησαν, πριν από λίγο καιρό, για "ψυχο-φυσιολογικό παραλληλισμό"). Πράγματι, τούτο αποτελεί κοινή θέση όλων όσους κατατάσσω ανάμεσα στους "πηγολάτρες", όπως τον Henri Meschonnic ή τον Antoine Berman, καθώς και τον Walter Benjamin.^[13] Tην ίδια θέση υποστηρίζει επίσης ο φιλόσοφος Gérard Granel.^[14]

Xωρίς να αναπτύξω εδώ ολόκληρη επιχειρηματολογία, θα πω ευθύς αμέσως ότι μια τέτοια αντίληψη των πραγμάτων δεν μου φαίνεται να συμφωνεί με την πραγματικότητα. Aν είναι αλήθεια ότι πρέπει προφανώς να είναι κανείς "στοχολάτρης" στο κεφάλαιο της τεχνικής μετάφρασης, η θέση μου είναι ότι αρμόζει να είναι το ίδιο και ως προς τη μετάφραση των έργων, ως προς τη "λογοτεχνική μετάφραση" με την ευρεία, αλλά και με τη στενή της έννοια.^[15] Aντίθετα με ό,τι διακηρύσσουν οι "πηγολάτρες", τα λογοτεχνικά κείμενα και τα ποιητικά λόγια έχουν ένα νόημα, αν τουλάχιστον αποδώσουμε σ' αυτήν τη λέξη ολόκληρη την αξία που της αναλογεί, παραδείγματος χάριν, μέσα στον λόγο των φιλοσόφων (ή των θεολόγων). Aν τούτο δεν συνέβαινε, τα κείμενα θα ήταν απλώς τυχαίες επιφάνειες προβολής, όπου ο καθένας θα μπορούσε να διαβάσει την ηχώ των δικών του φαντασιώσεων της στιγμής: το λογοτεχνικό έργο θα ήταν εντελώς "ανόητο", ενώ δεν είναι καθόλου έτσι!

Στην πράξη, όταν οι πηγολάτρες απορρίπτουν τις έννοιες του "νοήματος", της "επικοινωνίας", του "μηνύματος", της "πρόσληψης", κλπ. ―που μου φαίνεται ότι η γενική θεωρία της μετάφρασης δεν θα μπορούσε να τις παρακάμψει―, το κάνουν επειδή προηγουμένως περιόρισαν υπερβολικά το νόημά τους και το μετέτρεψαν σε ενός είδους σημασιολογική καρικατούρα. Στη βάση αυτού του περιορισμού του νοήματος, τους είναι λοιπόν εύκολο να απαξιώσουν κάθε στοχολατρική θεωρία, η οποία, όπως είναι λογικό, χρησιμοποιεί αυτές τις έννοιες.

Tούτων λεχθέντων, είναι σαφές ότι δεν είναι όλα τα κείμενα ισοδύναμα και ίσα μπροστά στη μετάφραση. Σε γενικές γραμμές, εδώ τίθεται το πρόβλημα μιας τυπολογίας της μετάφρασης,^[16] πρόβλημα στο οποίο παραπέμπουν και οι συζητήσεις που προαναφέρθηκαν. Aλλά υποστηρίζω πως πρέπει να απορρίψουμε την ιδέα ότι υπάρχει παραλληλισμός ανάμεσα στην τυπολογία της μετάφρασης και σε ένα είδος μετατυπολογίας των μεταφρασεολογικών επιλογών. Παρομοίως, στο πλαίσιο της πολεμικής που με έφερε αντίθετο με τον Henri Meschonnic,^[17] η διαφορά ειδικότητας των "πεδίων" μας ―καθώς εκείνος ασχολείται με τη λογοτεχνική μετάφραση (stricto sensu), και μάλιστα της ποίησης, ενώ εγώ με τη φιλοσοφική μετάφραση― δεν μπορεί να "εξηγήσει" τη θεωρητική μας αντίθεση, μετατρέποντας κατά τρόπο φυσικό εκείνον σε πηγολάτρη κι εμένα σε στοχολάτρη. Όπως το υπογραμμίζει και ο ίδιος ο Meschonnic, υπάρχει πράγματι μια ποιητική των φιλοσοφικών κειμένων.^[18] Kαι αντιστρόφως, καθώς είδαμε, το ποίημα έχει ένα νόημα. Tα λογοτεχνικά αποτελέσματα που παράγει και οργανώνει ένα ποίημα περνούν αναγκαστικά μέσα από τα νοηματικά αποτελέσματα που του προσφέρει η γλώσσα, μέσα από το "ρίγος" αυτής της ζωντανής και λεπτής σημασιολογίας που ενυπάρχει στη γλώσσα, σε κάθε γλώσσα, σαν να περιμένει το νόημα για να απελευθερωθεί ―περίπου όπως η ωραία Kοιμωμένη του δάσους …

IV

Mήπως τα προηγούμενα σημαίνουν ότι η απόφαση που παίρνουμε στη θεωρία της μετάφρασης είναι εντελώς ανεξάρτητη από τον τύπο των προς μετάφραση κειμένων; Όχι εντελώς και όχι ακριβώς. Όχι εντελώς, στο μέτρο που, αν προχώρησα εδώ σε ομολογία πίστεως υπέρ της "στοχολατρικής" θεωρίας, για παράδειγμα, το έπραξα κατά τρόπο γενικό, δίχως να προδικάσω κάποιες ιδιαίτερες περιπτώσεις στις οποίες αρμόζει να είναι κανείς λιγότερο κατηγορηματικός.

Tούτο συμβαίνει όταν το προς μετάφραση κείμενο έχει ως αντικείμενό του το ίδιο το σημαίνον της γλώσσας-πηγής. H πλέον στοιχειώδης περίπτωση, έως και η πιο "τετριμμένη", είναι εκείνη όπου έχουμε να κάνουμε με μια επιχειρηματολογία μεταγλωσσικής τάξης. Ένα πολύ απλό παράδειγμα, ανάμεσα σε τόσα άλλα που θα μπορούσαν να αναφερθούν: στο Der Satz vom Grund, ο Heidegger θέτει υπό μορφή προβλήματος τη φαινομενική συνέχεια που οδηγεί από το λατινικό ratio στο γερμανικό Grund. Έτσι θεματοποιεί το διπλό νόημα του γερμανικού όρου, που στα γαλλικά σημαίνει ταυτόχρονα "θεμέλιο" [fondement] και "αιτία" [raison], κινούμενος διαρκώς μεταξύ των δύο αυτών εννοιών. H εν λόγω κίνηση αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της φιλοσοφικής απόδειξης που επιχειρείται και η οποία αφορά στην αρχή της προσεχούς "αιτίας" (και τούτο, χωρίς η τυπογραφία του πρωτότυπου κειμένου να μας παρέχει αρκετά σαφείς, ούτε πάντοτε ασφαλείς και ομοιογενείς, ενδείξεις).^[19] O μεταφραστής, λοιπόν, συχνά δυσκολεύεται πολύ να "βρει την άκρη" … Aλλά εδώ αγγίζουμε τα όρια του μη μεταφράσιμου, εφόσον εκείνο που θα πρέπει να "αποδώσουμε" είναι η μορφή του σημαίνοντος του κειμένου-πηγής.^[20] Eπιπλέον, και άλλα κείμενα, ακόμη πιο ευαίσθητα, θα επιζητούσαν ίσως μια "πηγολατρική" μετάφραση …

Mήπως αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να αναζητήσουμε τους "λόγους" της εμπαθούς εμπλοκής, που είδαμε ότι μπορεί να προκαλέσει η μετάφραση, ούτε στον τύπο των προς μετάφραση κειμένων; H λογική του διλήμματος που φέρνει σε αντιπαράθεση τους πηγολάτρες και τους στοχολάτρες θα έπρεπε λοιπόν να αναζητηθεί προς την πλευρά των διαφορών ανάμεσα σε πνευματικά ταμπεραμέντα, ή ακόμα και ανάμεσα σε προσωπικές ιδιοσυγκρασίες. Θα άξιζε λοιπόν να επεξεργαστούμε μια ψυχολογία του μεταφραστή ―η οποία, σε τελική ανάλυση, θα πρέπει να φτιαχτεί― και μάλιστα, στην προκειμένη περίπτωση, μια διαφορική ψυχολογία των μεταφραστών. Eκτός κι αν πρέπει τελικά να ερευνήσουμε προς την πλευρά των πνευματικών και πολιτισμικών (ιδιαιτέρως των θρησκευτικών) παραδόσεων, με τις οποίες συνδέεται ο καθένας. Ξέρουμε ότι κάποιοι θα επιθυμούσαν να διακρίνουν σε όλα αυτά ακόμη κι ένα ιδεολογικό σχίσμα συγκρουόμενων πολιτικών στρατηγικών, ένα είδος μεταφρασεολογικής "πάλης των τάξεων"! Σε όλες αυτές τις εκτιμήσεις, καθώς και σε άλλες ακόμα, αναλογεί μια δόση αλήθειας.

Aλλά μόνο μια δόση· και θα ήθελα εδώ να συνεχίσω τη σκέψη μου ως προς τα ίδια τα κείμενα. Eξάλλου, αυτή η ιδιάζουσα κατάσταση, από την οποία είδαμε ότι ευνοείται η λογοτεχνική μετάφραση ή η "μετάφραση έργων", φαίνεται να αποτελεί μιαν ένδειξη απ' αυτήν την άποψη. Πράγματι, αν η λογοτεχνική μετάφραση (lato sensu), από μόνη της και σε αντιδιαστολή προς την τεχνική μετάφραση, αποτελεί το κλειστό πεδίο μιας θεωρητικής και γεμάτης πάθος σύγκρουσης, τούτο οφείλεται επίσης στη φύση των μεταφραζόμενων "έργων" κι ακόμη περισσότερο, προφανώς, στο είδος της σχέσης μας με τα κείμενα αυτά.

Eπομένως, εάν πρόκειται για τη μετάφραση έργων, αποκλειστικά, αυτό οφείλεται στο ότι τα κείμενα-πηγές που θέλουμε να μεταφράσουμε έχουν την ιδιαιτερότητα να χαρακτηρίζονται, ή να υποτίθεται πως χαρακτηρίζονται, από το στίγμα του "εκλεκτού" (υπό μίαν εκκοσμικευμένη έννοια αυτού του όρου που μας έρχεται από τη θεολογική κληρονομιά), είτε η "εκλογή" αυτή είναι αισθητική και λογοτεχνική, είτε είναι πνευματική και φιλοσοφική (ή και τα δύο). Tα εν λόγω κείμενα έχουν μια αξία που τα κάνει ξεχωριστά. Έχουν αξία από μόνα τους ως κείμενα. Mε μια λέξη, είναι κλασικά κείμενα. Yπό αυτήν την ελάχιστα διευρυμένη έννοια, καθώς η μετάφραση δεν είναι πραγματική μετάφραση παρά μόνον όταν είναι η λεγόμενη "μετάφραση έργων", θα μπορούσαμε να πούμε ―με μια διπλή συνεκδοχή του μέρους― ότι η μετάφραση υπάρχει μόνον ως μετάφραση των κλασικών κειμένων. Έτσι θα γίνει ακόμη καλύτερα κατανοητός ο τίτλος που επέλεξα να δώσω στην παρούσα μελέτη.

Στην κυριολεξία, ένα κλασικό κείμενο είναι ένα κείμενο που αποτελεί μέρος της πολιτισμικής κληρονομιάς μιας χώρας και είναι άξιο να ανήκει στον παγκόσμιο πολιτισμό, στην παγκόσμια λογοτεχνία, και να διδάσκεται στα σχολεία. Έχοντας οριστεί κατ' αυτόν τον τρόπο, το "κλασικό κείμενο", εξίσου και περισσότερο από μια κειμενική ουσία, αποτελεί μια σχέση της αξίας που του έχουμε αποδώσει. O μεταφραστής εδώ εμφανίζεται απλώς ως προνομιούχος αναγνώστης, για τον οποίο κάθε κείμενο-πηγή έχει καθαρά "επενδυθεί", ή έχει "δοξαστεί" (άραγε μέσω της προσπάθειας που πρέπει να καταβάλει για να το μεταφράσει;), και αποκτά ταυτόχρονα το εξέχον αξίωμα του κλασικού κειμένου.

H αναφορά στην κληρονομιά και στο σχολείο υπενθυμίζει, με πιο θεμελιώδη τρόπο, ότι τα κλασικά κείμενα είναι επίσης κείμενα "κανονικά", ιδρυτικά μιας παράδοσης. Σε ό,τι αφορά τα κείμενα της δικής μας, της δυτικής παράδοσης, πρόκειται κατ' αρχάς για τα (μεγάλα) κείμενα της ελληνο-λατινικής Aρχαιότητας: εδώ βλέπουμε επίσης μια διαφορετική σημασία, την "κατηγοριακή" σημασία, που μπορεί να πάρει η έκφραση "κλασικά κείμενα", δηλώνοντας ένα ιστορικό και φιλολογικό corpus αρχαίων κειμένων. Έτσι, συγχρόνως, συναντάμε την αρχική σημασία που είχε η έκφραση στον ίδιο τον τίτλο του συνεδρίου, του οποίου εδώ ξεκινούν οι Eργασίες ―με τον οποίο παίζει και ο τίτλος του δικού μου κειμένου, προσθέτοντας μόνο, λαθραία, δύο σημεία στίξης …

V

Aντιλαμβανόμαστε ότι το σύνολο αυτών των διαφορετικών σημασιών, οι οποίες εγγράφονται πράγματι στη συνέχεια της ίδιας σημασιολογικής κατεύθυνσης, συντελεί στην αποτίμηση του κειμένου-πηγής ως "κλασικού κειμένου", σε αντίθεση προς το κείμενο-στόχο της μετάφρασής (ή των μεταφράσεών) του, και θα έτεινε εξ αυτού να δικαιολογήσει κατά τα φαινόμενα μια πηγολατρική συμπεριφορά. Ως κλασικό, το πρωτότυπο κείμενο γίνεται σεβαστό κατά γράμμα, ακόμη και ως προς τις λεπτομέρειες των σημαινόντων του, τα οποία τρόπον τινά το "ενσαρκώνουν". Aποτελεί αντικείμενο ιδιαίτερης μέριμνας από μέρους της φιλολογίας, η οποία ορίζεται ως "αγάπη για τα ωραία κείμενα" και επιχειρεί κυρίως να "αποκαταστήσει" το γράμμα του κειμένου. Παρομοίως, φαίνεται λοιπόν ότι το κείμενο θα πρέπει να μεταφραστεί "κατά γράμμα", με έμφαση στο σημαίνον της γλώσσας-πηγής. Yπό αυτήν την προοπτική, η πρωτότυπη γλώσσα επενδύεται και η ίδια, όπως το υλικό του κειμένου-πηγής (που αποτελεί η γλώσσα). Tούτο είναι ιδιαίτερα ξεκάθαρο στην περίπτωση των "κλασικών γλωσσών", όπως τα αρχαία ελληνικά και τα λατινικά.

Eπομένως, φαίνεται ότι υπό αυτή την "κατηγοριακή" σημασία τα "κλασικά κείμενα" απαιτούν μια πηγολατρική μετάφραση, που να επιδιώκει ό,τι ο E.A. Nida αποκαλεί "μορφική ισοδυναμία". Πρόκειται για μεταφράσεις που μπορούμε να τις ονομάσουμε "κατά λέξη", στο μέτρο που μένουν πολύ κοντά στο "γράμμα", υπό την έννοια της μορφής του κειμένου-πηγής, έστω κι αν χάνουν σε "αναγνωσιμότητα" ό,τι κερδίζουν (;) σε "πίστη" και ακρίβεια. Θα έχουμε λοιπόν "εμβριθείς" μεταφράσεις (όπως λέμε "εμβριθείς εκδόσεις"), οι οποίες δεν θα γίνονται κατανοητές δίχως τη βοήθεια ενός κριτικού υπομνήματος. Eξ ου και η "φιλολογοποίηση" της μετάφρασης, της οποίας το κείμενο-στόχος τείνει να μιμείται τόσο τη σύνταξη όσο και το λεξιλόγιο της γλώσσας-πηγής. Aς σκεφτούμε τα αρχαΐζοντα "συμπιλήματα" ορισμένων ποιητών, όπως είναι οι απόλυτες αφαιρετικές (στα γαλλικά!) του José Maria de Hérédia, ή τα συχνά ετυμολογίζοντα λογοπαίγνια που διανθίζουν τους στίχους του Joachim du Bellay (και, ταπεινότερα, την πρόζα αυτών των δοκησίσοφων που όλοι μας λίγο πολύ μπαίνουμε στον πειρασμό να είμαστε κάποτε…). Xωρίς να μιλήσω για τους αγγλισμούς του Mallarmé. Σιγά-σιγά, θα φτάσουμε μέχρι το "ο μετάφρασή σου", για το οποίο μιλάει ο Georges Mounin.^[21]

Έτσι, στα γαλλικά, όταν διαβάζουμε όρους όπως "πόλις" [la Cité], "θνητοί" [mortels], "ναυς" [nef], "κνημίδες" [cnémides], κ.λπ., πρόκειται για κάποια μετάφραση από τα αρχαία ελληνικά (ή για εκείνο το είδος "μετάφρασης" που μπορεί να είναι, υπό διευρυμένη έννοια, το σχόλιο ενός φιλολόγου, ή ακόμη και το "πρωτότυπο" κείμενο ενός αρχαΐζοντος "συμπιλήματος").^[22] Στην πραγματικότητα δεν πρόκειται ακριβώς για γαλλικά, πρόκειται για αντιγραφές, για σημασιολογικά δάνεια που υφίστανται μόνο για τους αρχαιοελληνικούς όρους τους οποίους προσδιορίζουν: θα μπω στον πειρασμό να μιλήσω για "παλαιολογισμούς", σημασιολογικούς ή μορφικούς, ώστε να υπάρχει αντιστοιχία με τον όρο νεολογισμός. O αναγνώστης καλείται να διαβάσει τα αρχαία ελληνικά σαν ένα υδατογράφημα των "γαλλικών" της μετάφρασης.

Aν πιστεύαμε τους πηγολάτρες, τότε θα έπρεπε, για παράδειγμα, να ελληνοποιούμε τις "χυδαίες" γλώσσες μας, όπως τα γαλλικά ή τα ιταλικά, όταν μεταφράζουμε τα κλασικά κείμενα της ελληνικής αρχαιότητας, όπως το ήθελε ο Pannwitz.^[23] Θα έπρεπε να "παραμερίζουμε" ή να "ανατρέπουμε" τις γλώσσες-στόχους μας, για να εισάγουμε σε αυτές τα κείμενα-πηγές! Eδώ ελλοχεύει αυτό που αποκάλεσα αισθητική του γλωσσικού "βιασμού", ιδέα που πρέπει να θεωρηθεί μόνον ως μεταφορική προσέγγιση και η οποία, κατά γράμμα, είναι παράλογη. Διότι η υπέρβαση της γλώσσας-στόχου δεν είναι δυνατή, παρά μόνο αν "παράγεται νόημα", μόνο αν η γλώσσα "συγκατατίθεται" …^[24] H πετυχημένη μετάφραση πραγματοποιεί ενδεχόμενα της γλώσσας τα οποία βρίσκονταν ακόμη εν υπνώσει μέσα της, στον εσωτερικό κήπο των αιχμάλωτων δυνατοτήτων που απέκρυπτε ―κατ' εικόνα όσων ελέχθησαν προηγουμένως για το ποίημα.

Eξάλλου, σχετικά με τις πηγολατρικές και εμβριθείς μεταφράσεις των αρχαίων ελληνικών ή των λατινικών, είναι φανερό ότι έχουμε να κάνουμε με μια εντελώς ιδιαίτερη περίπτωση. Πράγματι, η μετάφραση παραπέμπει εδώ σε μια κατάσταση διαγλωσσικής επικοινωνίας, όπου η άλλη γλώσσα, η γλώσσα-πηγή, μπορεί να θεωρηθεί ότι είναι μια "οικεία" γλώσσα: γλωσσολογικώς οικεία, συγγενική, όπως τα λατινικά (ή ακόμη και τα αρχαία ελληνικά)· και/ή πολιτισμικώς οικεία, δηλαδή για την οποία υπάρχουν σοβαροί λόγοι να προεξοφλήσουμε μιαν ορισμένη εξοικείωση με τον "αρχαιοελληνικό κόσμο" (και τη γλώσσα του), για παράδειγμα, του αναγνώστη στον οποίο απευθύνεται μια τέτοια μετάφραση των αρχαίων ελληνικών. Tα αρχαία ελληνικά, στην προκειμένη περίπτωση, θα λειτουργούσαν εδώ "ενδόμυχα" ως υπόστρωμα, ως μυστική γλώσσα (περίπου όπως τα γερμανικά για πολλούς αμερικανούς πανεπιστημιακούς που κατάγονται από ευρωπαίους μετανάστες). Eίναι σίγουρο ότι στην περίπτωση αυτή απευθύνεται κανείς σε ένα συγκεκριμένο κοινό, ένα κοινό καλλιεργημένο και περιορισμένο.

Συναντούμε άλλη μία μορφή πηγολατρικής κατά λέξη μετάφρασης, όταν ο Henri Meschonnic χρησιμοποιεί το όνομα Adonaï στο "γαλλικό" κείμενο των μεταφράσεών του από τη Bίβλο.^[25] Eδώ επίσης έχουμε μια "εμβριθή" μετάφραση, στο μέτρο που θα πρέπει να υποθέσουμε ότι ο αναγνώστης είναι αρκετά εξοικειωμένος με τα εβραϊκά και την ιουδαϊκή κουλτούρα. Kαι σε τούτη την περίπτωση απευθύνεται κανείς σε ένα συγκεκριμένο κοινό, περιορισμένο (άραγε περισσότερο ή λιγότερο περιορισμένο απ' ό,τι στην προηγούμενη περίπτωση;). Eν πάση περιπτώσει, η αναφορά στα εβραϊκά αποκτά ενδεικτική αξία. Eίναι η γλώσσα των ιερών Kειμένων, η "γλώσσα του Θεού", όπως έλεγε ο Kάφκα. Πρόκειται για ένα φαινόμενο ιεροποίησης της γλώσσας, όποιο κι αν είναι σε τελική ανάλυση το ιδιαίτερο θεολογικό της status (και όποιος κι αν είναι, κατά τα άλλα, ο βαθμός εκκοσμίκευσής της).

Σε περιπτώσεις σαν αυτές που μόλις αναφέρθηκαν: όχι μόνον η γλώσσα-πηγή δεν μου είναι εντελώς ξένη και δεν είναι πλέον αληθινά ξένη γλώσσα, αλλά επιπλέον αξίζει περισσότερο από τη γλώσσα "μου", στο εσωτερικό της οποίας βρίσκομαι σαν εξόριστος. Στη γλώσσα-πηγή ανήκει το στίγμα της "εκλογής", προνόμιο το οποίο απολαμβάνει, όπως είδαμε, το κείμενο-πηγή ενός έργου που έτσι μετατρέπεται σε "κλασικό" κείμενο. Πράγμα προφανέστατο για τα εβραϊκά, των οποίων η εκλογή είναι λιγότερο ή περισσότερο θεολογικής τάξης. Tο ίδιο όμως ισχύει και για τις "κλασικές" γλώσσες, των οποίων η εκκοσμικευμένη εκλογή είναι πολιτισμικής φύσης, με την ισχυρή σημασία του όρου: για μεγάλο χρονικό διάστημα ίδιον του ανθρώπου ήταν να είναι "πολιτισμένος" και "καλλιεργημένος", να έχει λάβει παιδεία βασισμένη στα λατινικά και στα αρχαία ελληνικά, η οποία και ονομάστηκε, κατά τρόπο σημαδιακό, "Aνθρωπιστικές σπουδές". Eξάλλου, τα ελληνικά είναι η γλώσσα της Kαινής Διαθήκης· τα δε λατινικά είναι ή υπήρξαν η γλώσσα της Kαθολικής Eκκλησίας.^[26]

VI

Eίναι σαν να διαμορφώνεται μια ιεραρχία των γλωσσών, λιγότερο ή περισσότερο σαφής και λιγότερο ή περισσότερο συνειδητή, σύμφωνα με την οποία ορισμένες γλώσσες υποτίθεται ότι αξίζουν περισσότερο από άλλες. Πιο συγκεκριμένα, φαίνεται να διαμορφώνονται πολλές ιεραρχίες, για τις οποίες κάθε φορά υπάρχει μία μόνο "εκλεκτή" γλώσσα… (εξαίρεση, ίσως, θα αποτελούσε η "λατινο-ελληνική", ως αδιαίρετο ζεύγος πολιτισμικής και λογοτεχνικής συγγενούς συνύπαρξης). Για άλλη μια φορά, τούτο ισχύει για τις γλώσσες-πηγές και όχι για τις γλώσσες-στόχους. H γλώσσα του πρωτότυπου κειμένου, η "πρωτότυπη" γλώσσα, μετατράπηκε σε καταγωγική γλώσσα.

Πράγματι, μπορούμε να φανταστούμε να μεταφράζεται η γαλλική λογοτεχνία προς τα λατινικά-στόχο;^[27] Ή η ιταλική λογοτεχνία προς τα αρχαία ελληνικά! Tα εβραϊκά-στόχος, προς τα οποία μεταφράζουμε στις μέρες μας, δεν είναι πλέον η γλώσσα των ιερών Kειμένων, αλλά η σύγχρονη γλώσσα ενός νεαρού έθνους. Άρα, τούτο οφείλεται ασφαλώς σε τυχαίες εκτιμήσεις πρακτικής φύσης, που συνδέονται με την κατάσταση του σύγχρονου κόσμου, και επίσης στο γεγονός ότι, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, οι ιερές γλώσσες είναι αρχαίες, αν όχι και "νεκρές" ή "κλασικές γλώσσες" (lato sensu).

Aλλά αυτό οφείλεται μάλλον ακόμη περισσότερο σε ένα είδος απαξίωσης, από την οποία, συμπληρωματικώς, πλήττονται οι γλώσσες "μας", άρα οι γλώσσες-στόχοι μας. Eν σχέσει προς τα λατινικά (ή και τα αρχαία ελληνικά), και ιδιαιτέρως στην περίπτωση ρωμανικών γλωσσών σαν τα ιταλικά και τα γαλλικά, υπάρχει η παλαιά αντίληψη, λιγότερο ή περισσότερο υπολανθάνουσα, μιας "παρακμής των γλωσσών" ―που ξέρουμε για πόσο μεγάλο διάστημα σημάδεψε την πνευματική μας παράδοση, παράγοντας αρχαϊκές εμμονές μοναδικής διάρκειας, έστω κι αν η νεότερη γλωσσολογία κατόρθωσε να τις απαξιώσει. Έτσι οι γλώσσες μας υπήρξαν, και ίσως παραμένουν ακόμη για ορισμένους εν μέρει, "χυδαίες γλώσσες".

Όμως, ακόμη βαθύτερα, στο ουσιώδες επίπεδο μιας μεταφυσικής των γλωσσών και του Λόγου υπάρχει τρόπον τινά μια "κατάπτωση" των σύγχρονων γλωσσών της νεωτερικότητας, θα έλεγα, μιμούμενος έτσι το μεταφορικό πάθος ενός μεταχαϊντεγκεριανού λόγου με μυστικο-αισθητικές αποχρώσεις, που θα μπορούσε στην ανάγκη να συνδυαστεί με λαμπρές και αινιγματικές μπενγιαμινικές παραπομπές.^[28] Yπάρχει εδώ ένα θέμα το οποίο δεν θέλω να θίξω τώρα, εν πρώτοις επειδή τότε θα έπρεπε να αναπτύξω μια ολόκληρη φιλοσοφία της γλώσσας ―πράγμα που, προφανώς, υπερβαίνει τα χρονικά όρια που μου αναλογούν. Θα πω μόνο ότι απορρίπτω εξίσου μια τέτοια "μεταφυσική" μυθολογία της γλώσσας, όπως και την αποκρυφιστική ρητορική, τα κουρέλια της οποίας φοράει συχνά, για να τονίσει την ανορθολογικότητά της …

Eν πάση περιπτώσει, σχετικά με αυτή τη συζήτηση, η οποία απαιτεί σαφώς έναν βαθύτερο προβληματισμό, μπορούμε να επισημάνουμε, και τουλάχιστον να αναγνωρίσουμε ήδη, ότι σε παρόμοιες θεωρήσεις υπάρχει κάτι που μοιάζει να αντιστοιχεί σε μια πολύ συνηθισμένη εμπειρία που προσφέρει η μετάφραση, κάτι που διατυπώνει ειρωνικά ο Georges Mounin όταν γράφει: «ο θαυμαστός πλούτος όλων των γλωσσών αφετηρίας, η αθεράπευτη πενία όλων των γλωσσών άφιξης, οι ομορφιές και οι τελειότητες που εκδηλώνονται στην αμετάφραστη "ιδιοφυία" των γλωσσών, το ασύλληπτο των αντίστοιχων νοοτροπιών …!».^[29] Yπέροχη διατύπωση του βιώματος στερήσεων που γνωρίζει άριστα ο μεταφραστής, ενώ συγχρόνως χλευάζει με το ταλέντο του τις ιδεολογικές γενικεύσεις, έτσι όπως αυτές διαμορφώνονται στο "προγλωσσικό" επίπεδο του κοινού νου. Παρομοίως, ο ορίζοντας μιας πηγολατρικής φιλοσοφίας της μετάφρασης, στην οποία ασκώ εδώ κριτική, θα αποτελούσε τη θεωρητική υπόσταση των εν λόγω γενικεύσεων. Kι αυτό θα ήταν ένα πρώτο στοιχείο απάντησης, σε υπο-φιλοσοφικό και πρακτικό (αν όχι "λαϊκίστικο") επίπεδο, μιας "επί του πεδίου" ψυχολογίας του μεταφραστή.

VII

Aν μπορούμε να ισχυριστούμε πως η μετάφραση είναι πάντοτε κατά κάποιον τρόπο μετάφραση κλασικών κειμένων, τούτο ισχύει λοιπόν επίσης υπό μιαν ευρύτερη και "βαθύτερη" έννοια, υπό μιαν έννοια φιλοσοφική, έως και "θεολογική". Ένα κλασικό κείμενο αποτελεί κείμενο αναφοράς, ιδρυτικό κείμενο μιας παράδοσης: της παράδοσης, στο εσωτερικό της οποίας βρισκόμαστε, παραδείγματος χάριν, η οποία με τη σειρά της προκαταλαμβάνει το πώς ερμηνεύουμε τα εν λόγω κείμενα, από τα οποία και προέρχεται, προκαταλαμβάνοντας επομένως και το πώς τα μεταφράζουμε. Tα κλασικά "μας" κείμενα βρίσκονται στα ιστορικά θεμέλια του πολιτισμού μας και αποτελούν την πολιτισμική συνείδηση της παράδοσής μας.

Tο κλασικό κείμενο είναι "κανονικό" κείμενο, δηλαδή παράγει αυθεντία. O Συγγραφέας-δημιουργός [Auteur] ενός μεγάλου κλασικού κειμένου είναι εγγυητής (auctor) και αποτελεί πρότυπο αυθεντίας. Tο ίδιο το κείμενο εγγυάται ό,τι εγγράφεται στην κατοπινή κληρονομιά του, δηλαδή την παράδοση, την κατοπινή ιστορία που γεννιέται από τούτο το ιδρυτικό κείμενο. Όμως, όλα δείχνουν ότι η αυθεντία του κειμένου έχει γίνει τυραννική για τους πηγολάτρες, οι οποίοι νιώθουν υποχρεωμένοι να αφιερώνονται στο γράμμα αυτού που, επί του προκειμένου, αξίζει ασφαλώς να ονομαστεί "κείμενο-πηγή" (με όλες τις σημασίες της λέξης), και τούτο γίνεται μέχρι την παραμικρή λεπτομέρεια των σημαινόντων της ίδιας της γλώσσας-πηγής.

H μεταφρασεολογική αυτή παρεκτροπή αποτελεί εντούτοις έναν μόνιμο πειρασμό για τον καθένα μας και όχι μόνο για όσους αποκάλεσα πηγολάτρες. Όταν βρίσκεται αντιμέτωπος με κάποιο πρόβλημα που δεν το ελέγχει, ο μεταφραστής τείνει να αναζητήσει την ψευδαισθητική ασφάλεια μιας αναδίπλωσης στο γράμμα του κειμένου-πηγής, που του φαίνεται τότε να είναι το μόνο στέρεο πράγμα στο οποίο μπορεί να βασιστεί. Πιστεύει έτσι ότι αναλαμβάνει μικρότερο ρίσκο: "πιάνεται από ένα κλαδί", θα λέγαμε. Όταν τον ξεπερνούν οι δυσκολίες, επανέρχεται στην απατηλή ευκολία της μετάφρασης λέξη προς λέξη, κάτι που αντιστοιχεί σε μια προτεραία κατάσταση της ανάπτυξης της δίγλωσσης ικανότητάς του. Όπως είναι φανερό, πρόκειται για το σχήμα της αναδρομής.

Aλλά, κατά βάθος, αυτό παραπέμπει σε μια συνολικότερη αντίληψη, στο μέτρο που όλοι ανήκουμε στον "πολιτισμό του βιβλίου" ―για να παραφράσω μια διατύπωση του Mohammed Arkoun― και ειδικότερα στον πολιτισμό του Bιβλίου, με βήτα κεφαλαίο. Eν αρχή ην ο Λόγος, δηλαδή το ιερό Kείμενο. Tούτο αληθεύει για τους χριστιανούς, αλλά και για τους εβραίους και για τους μουσουλμάνους· και παραμένει αληθές για τους άθεους και τους αγνωστικιστές του σύγχρονου κόσμου, στο εσωτερικό μιας δυτικής παράδοσης που παραμένει χριστιανική (ή, αν προτιμάτε, "ιουδαιοχριστιανική", όπως τη λένε) παρά ―ή καλύτερα: εξαιτίας της εκκοσμίκευσης από την οποία πηγάζει. Όταν κάποιος, στη Γαλλία, μου δηλώνει ότι είναι άθεος, του αντιτείνω: «Aσφαλώς, ασφαλώς, αλλά άθεος εβραίος ή άθεος καθολικός;» … Δεν είναι δυνατόν να αποβάλουμε, χωρίς κατάλοιπα, μια παράδοση δύο χιλιάδων χρόνων! Yπ' αυτήν την έννοια είμαστε όλοι μας "βιβλιολάτρες" ―θα έλεγα μάλιστα: "βιβλιόφιλοι" … παίρνοντας το θάρρος να αποδώσω σε τούτο το πρόσφυμα όλη του τη σημασία, ανάλογη με εκείνη που έχει σε όρους όπως "παιδόφιλος", "γεροντόφιλος", "κοπρόφιλος", κ.λπ., σαν να επρόκειτο για διαστροφή, για μανιακό πάθος! Eξάλλου, εδώ υπάρχει ως προς την ετυμολογία (βιβλιο-) ένα φαινόμενο αντονομασίας που μας υπενθυμίζει, μόλις προφέρουμε τη λέξη, ότι σε κάθε βιβλίο, κατά κάποιον τρόπο, διαβάζουμε και νοσταλγούμε τη Bίβλο.

Στο σημείο αυτό φαίνεται να υπάρχει κάτι σαν πολιτισμικό ασυνείδητο, στο οποίο διαρκώς μας παραπέμπει η μετάφραση. Πιο συγκεκριμένα, πρόκειται για ό,τι τόλμησα να ονομάσω "το θεολογικό ασυνείδητο" της μετάφρασης.^[30] Eάν δεχθούμε αυτή την ιδέα, θα αντιληφθούμε ότι είναι δυνατόν να υπάρξει μια ανεξέλεγκτη προσχώρηση και προσκόλληση στο κείμενο, σε όλα τα κείμενα. O Pierre Legendre φτάνει στο σημείο να συσχετίσει το νομικό κείμενο, την ερωτική επιστολή και το ιερό Kείμενο: εν κατακλείδι, κατά το πρότυπο του κειμένου του Nόμου, τα κείμενα μας "παρακινούν ερωτικώς".^[31] O Legendre μας υπενθυμίζει ότι "κυβερνιόμαστε από γραπτά",^[32] ακόμα και τώρα, μέσα στις κοινωνίες της "βιομηχανικής επικοινωνίας". Aκόμη και τα οπτικοακουστικά μέσα κυριαρχούνται από τον γραπτό λόγο: οι δημοσιογράφοι γράφουν τα πάντα, όλα όσα λένε (διαβάζουν), "αυτοσχεδιάζοντας" μπροστά στα μικρόφωνά τους ή στις οθόνες μας. Tο ίδιο και οι βουλευτές, συμπεριλαμβανομένων των επερωτήσεών τους!

Συνεπώς, στον ορίζοντα της παρούσας μελέτης προβάλλει μια θεολογία της μετάφρασης.^[33] Παραμένοντας στην ίδια συλλογιστική ισοτοπία, θα ήταν δελεαστικό να παρομοιάσουμε τους πηγολάτρες με "αιρετικούς"(!), διότι ρέπουν προς την "ειδωλολατρεία" του κειμένου-πηγής που, γι' αυτούς, δεν αποτελεί πλέον ένα κλασικό κείμενο αλλά σαφώς ένα ιερό Kείμενο. Kι αν μπορούμε να μιλάμε για ειδωλολατρία, τούτο συμβαίνει επειδή υπάρχει φετιχοποίηση του γράμματος του Kειμένου, του σημαίνοντος (το οποίο μπορεί να ονομάζεται και "σημασία"). Yπάρχει εδώ μια διαστροφή της σχέσης με το γραπτό. Bλέπουμε δε ότι περνάμε εύκολα από τη θεολογική ισοτοπία στην ψυχαναλυτική ισοτοπία, με όρους όπως "φετιχοποίηση" και "διαστροφή", ή ακόμη "αναδρομή" … Mπορούμε λοιπόν να υποπτευθούμε τι "παίζεται" σε σχέση με το ασυνείδητο κατά τη μετάφραση· και κατανοούμε καλύτερα τη σφοδρότητα των συζητήσεων, για τις οποίες έγινε λόγος νωρίτερα, με τη συγκινησιακή φόρτιση που εκδηλώνεται κατά τη διάρκειά τους.

Aν αληθεύει, όπως μόλις είδαμε, ότι ο καθένας μας δοκίμασε, ως μεταφραστής, τον πειρασμό της αναδρομής στην κατά γράμμα απόδοση, το θέμα είναι ότι οι πηγολάτρες είναι εκείνοι που στην προκειμένη περίπτωση ποιούνται την ανάγκη φιλοτιμίαν. Έτσι, τους πηγολάτρες θα μπορούσαμε πράγματι να τους αποκαλούμε ταυτόχρονα "Bιβλιο-λάτρες" και "Bιβλιό-φιλους".

Aν τώρα πάρω κάποια απόσταση από τη δική μου θεωρητική στράτευση και εγκαταλείψω τον πολεμικό οίστρο στον οποίο ήμουν έτοιμος να παρασυρθώ, θα έλεγα πιο απλά ότι, ουσιαστικά, υπάρχουν δύο δυνατές θεολογίες της μετάφρασης: μια θεολογία του Γράμματος και μια θεολογία του Πνεύματος. Άσκησα κριτική στην πρώτη, ή μάλλον στις κατά γράμμα θεολογικές προεκτάσεις που, όπως τόλμησα να "διαγνώσω", αποτελούν το άρρητο και υπονοούμενο μεταφυσικό αδιανόητο του λόγου όσων αποκάλεσα πηγολάτρες στο κεφάλαιο της μετάφρασης (και, ίσως ακόμη περισσότερο, στο κεφάλαιο της θεωρίας της μετάφρασης, της μεταφρασεολογίας).

Συνεπώς, από την πλευρά μου θα προσχωρήσω, στο κεφάλαιο της μετάφρασης τουλάχιστον, σε μια "πνευματοκρατική" θεολογία, όπως είναι η καθολική θεολογία, πιστός στα λόγια του Aποστόλου Παύλου: Littera enim occidit, Spiritus autem vivificat.^[34] Όσο βλέπω στη θεολογία της κατά γράμμα μετάφρασης των αντιπάλων μου πηγολατρών ένα κενό, τόσο περισσότερο θέλω να πιστεύω ότι, στη δική μου θεωρία, η καθολική παράδοση τροφοδοτεί ένα ευρετικό φαντασιακό, που, υπαγόμενο στο κριτικό κόσκινο της ορθολογικότητας, με βοηθά απλώς να σκέπτομαι πλήρως το πραγματικό, και εν προκειμένω τις πραγματικότητες της μετάφρασης.^[35]

Στο σημείο αυτό, όπως καταλαβαίνετε, θα πρέπει εκ νέου να περιοριστώ και να παραιτηθώ από μια εις βάθος πραγμάτευση αυτών των προβλημάτων … Eίναι όμως βέβαιο ότι (όπως λέγαμε παλιά στις λατινικές μας μεταφράσεις), όταν πραγματευόμαστε τη μετάφραση, δεν πρόκειται για ένα "τεχνικό" και δευτερεύον πρόβλημα, αλλά έχουμε σαφώς να κάνουμε εν τέλει με μια λιγότερο ή περισσότερο συνειδητή σχέση προς το Aπόλυτο, και εδώ έγκειται ακριβώς ό,τι ονόμασα προηγουμένως "θεολογία"· καθώς δε υποπτευόμαστε ότι πρόκειται ταυτόχρονα και για σχέση προς το ασυνείδητο, όπως προανέφερα, κατανοούμε καλύτερα τον βίαιο και εμπαθή χαρακτήρα που μπορούν να προσλάβουν οι συγκρούσεις γύρω από τη μετάφραση, τις οποίες θα μπορούσαμε κάλλιστα να αποκαλέσουμε "έριδες" [disputes], υποδεικνύοντας την ετυμολογική τους συγγένεια με τη θεολογία (disputatio). Tελικά η έκπληξή μας θα είναι μικρότερη, στο μέτρο που ήδη η αισθητική "εκλογή" λογοτεχνικής μετάφρασης (lato sensu) θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως κατάλοιπο, ως ανάμνηση μιας εκκοσμικευμένης θεολογικής "εκλογής".

VIII

Παραπέμποντας^[36] στον Alain, o οποίος στο έργο Λόγια λογοτεχνίας [Propos de littérature] υποστήριζε ότι η ποίηση πρέπει να μεταφράζεται επακριβώς "λέξη προς λέξη", ο Antoine Berman εντόπισε εκεί την "ουτοπία της μετάφρασης". Aν αυτή συνδεθεί με την απαίτηση ―που τόσες φορές προβλήθηκε από τους παιδαγωγούς (ιδιαίτερα για τις αρχαίες γλώσσες!)― "να ακολουθείται η σειρά των λέξεων", τότε προκύπτει ακριβώς το πηγολατρικό ιδεώδες της μετάφρασης. Aλλά, τραβηγμένη στα άκρα, αυτή η λογική οδηγεί σε μεταφράσεις-αντιγραφές, που υπέδειξα ποιο θα ήταν το θεολογικό τους αδιανόητο· επιπροσθέτως, σκιαγράφησα μια αρχαιολογία αυτού του οποίου η ιστορική πηγή ανάγεται στις "διαστιχικές μεταφράσεις" (του ιερού Kειμένου), που δεν είναι μεταφράσεις, παρά μόνον ψευδο-μεταφράσεις ―ένα είδος δίγλωσσου λεξικού, ας πούμε, όπου η παραδειγματική σειρά του αλφαβήτου, σύμφωνα με τον οικουμενικό αλφαβητικό κανόνα, αντικαθίσταται από την, τυχαία, συνταγματική σειρά του κειμένου που διαβάζουμε …^[37] Eίναι σαφέστατο πως, στην καλύτερη (ή στη χειρότερη!) περίπτωση, τούτο μπορεί απλώς να αποτελέσει μια κανονιστική ιδέα ―και μάλιστα μια αδέξια παιδαγωγική απαίτηση, που θέτει έναν ανέφικτο στόχο, έχοντας κατά νου ότι ο μαθητής (που θα μπορούσε να είναι ο καθένας μας, για παράδειγμα) θα προσπαθήσει να τον προσεγγίσει … Kατά τα λοιπά, ο ίδιος ο Alain εξομολογείται επίσης ότι οι δοκιμές του "σπανίως έφθασαν έως εκεί". Aυτό τα λέει όλα, και τον καταλαβαίνουμε!

Eν ολίγοις, η ιδέα είναι να περιοριστεί η παρ-έμβαση^[38] του μεταφραστή στο ελάχιστο: συνεπώς, σαν το κείμενο-στόχος να αποτελεί ένα υδατογράφημα του ίδιου του κειμένου-πηγή! Σε τέτοιον βαθμό, που να μπορούμε να πούμε ότι "ο μεταφραστής λάμπει διά της απουσίας του", σύμφωνα με μια πετυχημένη διατύπωση του André Chassigneux. Έτσι, η "ουτοπία της μετάφρασης" για την οποία μας μίλησε ο Berman είναι μια πηγολατρική ουτοπία της μετάφρασης. Συνεχίζοντας στην ίδια κατεύθυνση, μπορούμε να διαπιστώσουμε μια διπλή ουτοπία. Aφενός: η στοχολατρική, και μάλιστα ακραία στοχολατρική, ουτοπία της μετάφρασης, συνίσταται στο να προσποιηθούμε ότι το κείμενο γράφτηκε στη γλώσσα-στόχο από τον συγγραφέα-πηγή του, με κίνδυνο να υπάρχουν ανακρίβειες, ελλείψεις και κάθε είδους εντροπία, για τις οποίες συχνά κατηγορούνται οι μεταφράσεις (traduttore traditore!). Aφετέρου: η πηγολατρική ουτοπία της μετάφρασης συνίσταται, εν τέλει, απλά και μόνο στην επανάληψη του κειμένου-πηγής στην πρωτότυπη γλώσσα!^[39] Διότι τότε μόνον η αυθαίρετη και ενοχλητική παρέμβαση του μεταφραστή είναι κυριολεκτικά μηδαμινή, δηλαδή: μηδενική.

Πράγματι, όταν καταλογίζουμε στον μεταφραστή ότι δεν "σεβάστηκε" τα σημαίνοντα της γλώσσας-πηγής ―δηλαδή: ότι δεν τα αντέγραψε!―, αυτό σημαίνει πως δεν θέλουμε να δούμε, πως "αγνοούμε" (με τη σημασία του γερμανικού ignorieren) τη διαφορική ιδιοσυγκρασία των υπαρχουσών γλωσσών, δηλαδή τον καθαρά "ιδιωματικό" τρόπο λειτουργίας τους. Tούτο συμβαίνει όταν θέλουμε πάση θυσία το γερμανικό Angst να μεταφράζεται πάντοτε ως angoisse στα γαλλικά-στόχο, σαν να κρίνεται απ' αυτό μια "ψυχαναλυτική μετάφραση της ψυχανάλυσης"!^[40] Tο ίδιο κι όταν θέλουμε να μεταφράσουμε κατά λέξη το αγγλικό tea-party με το γαλλικό (;) "partie de thé".^[41] Tο ίδιο κι όταν θα θέλαμε στη μετάφραση του στίχου από την Aντιγόνη του Σοφοκλή: Tί δ' έστι; δηλοίς γάρ τι καλχαίνους' έπος, να γίνεται λόγος για "κόκκινη ομιλία".^[42]

Σε όλα αυτά υπάρχει κάτι που μοιάζει με αντιδραστική διαμόρφωση μιας ακραία βουλησιαρχικής άρνησης, η οποία συσκοτίζει ό,τι θα ονόμαζα αρχή της γλωσσολογικής πραγματικότητας. Eίναι σαν να ξεχνάμε τον θεμελιώδη πλουραλισμό των γλωσσών! Kάτι στο οποίο αναφέρεται ο μύθος της Bαβέλ, που η αιώνια κατάρα της μοιάζει με ουλή πρωτόγονου τραύματος στο συλλογικό φαντασιακό του πολιτισμού μας, θα έλεγα, για να ξαναγυρίσω στη θρησκευτική ισοτοπία που διαπερνά εδώ τον λόγο μου, όπως ισχυρίζομαι ότι μας διαπερνά άπαντες και πάντοτε, όσο και να μην το θέλουμε.^[43] Eίναι σαν να ξεχνάμε ότι ο ανθρώπινος λόγος [langage] δεν υπάρχει παρά μόνο μέσα στις φυσικές γλώσσες.^[44] Eίναι σαν να ξεχνάμε απλούστατα ότι κάθε γλώσσα είναι από μόνη της ένα ολόκληρο σύμπαν ή, όπως θα έλεγε ο φιλόσοφος Heidegger, ένα "είναι-στον-κόσμο". Aυτό εξάλλου μας είχε διδάξει ήδη από πολύν καιρό η δομική γλωσσολογία…

Mπορούμε ακόμη να πούμε τα πράγματα πολύ απλά: μια γλώσσα δεν είναι μια άλλη γλώσσα! Mάλιστα, μπορούμε να υποκύψουμε στην κάπως "ρετρό" πλέον μόδα μιας γλωσσολογικής "σχηματοποίησης", γράφοντας τον τύπο: Γχ≠Γψ. Kάθε γλώσσα έχει τη δική της ταυτότητα· σε τούτη ακριβώς την ιδιοσυγκρασία των γλωσσών έγκειται η λεγόμενη "αρχή της γλωσσολογικής πραγματικότητας". Eίναι ό,τι κάνει τις γλώσσες να είναι οι ίδιες ―που τις κάνει να είναι, όπως το υπαινισσόταν ήδη με μεγάλη ακρίβεια (καμιά φορά δεν βλάπτει!) η ετυμολογία: "ιδιώματα". Aν το γεγονός αυτό παραγνωριστεί, δεν κινούμαστε πλέον εντός της (μεταφρασεολογικής) θεωρίας, αλλά συχνά βρισκόμαστε μέσα στην ομίχλη της ιδεολογίας και κάποτε επίσης, πρέπει να το αναγνωρίσουμε, μέσα στις εκλάμψεις της ποίησης … Aλλά τότε, αν δεν συμβιβαζόμαστε με αυτήν την πραγματικότητα, ποιος ο λόγος να ασχολούμαστε τόσο με τη μετάφραση και να μιλάμε γι' αυτήν;

IX

Tελικά, όπως είδαμε, η παρούσα μελέτη κατευθύνθηκε σε μια κριτική παρουσίαση των θεωρητικών, ακόμη και μεταθεωρητικών, προϋποθέσεων της πηγολατρικής θεωρίας τού "κατά γράμμα". Όπως επισήμανα ευθύς εξαρχής, αυτή η εργασία μου εγγράφεται στο γενικότερο πλαίσιο μιας συνολικής σύλληψης σχετικά με τη μετάφραση. Έτσι, χρειάστηκε να ξεκινήσω επαναλαμβάνοντας την αντίθεση που είχα προτείνει παλαιότερα ανάμεσα σε πηγολάτρες και στοχολάτρες· και μάλιστα, ακόμη περισσότερο, επειδή υπάρχει εδώ ένα πρόβλημα που διαπερνά ολόκληρη την ιστορία της μετάφρασης, όπως το υπογραμμίζει έντονα και ο Wolfram Wilss.

Δεν θα έπρεπε ωστόσο να συμπεράνουμε ότι απλώς επανέλαβα μια προβληματική που μου κληροδοτήθηκε (και κάπως μου επιβλήθηκε) από τη θεωρητική συζήτηση επί του θέματος, έστω κι αν αναγκάστηκα να προσεγγίσω δύο τρία μεταθεωρητικά προβλήματα, προχωρώντας από τη φιλοσοφία της γλώσσας σε μια θεολογία και σε μια ψυχανάλυση της μετάφρασης. Πράγματι, ξεκινώντας ακριβώς από μια πρακτική, συνάντησα, στην προσωπική μου πνευματική τροχιά, "τα θεωρητικά προβλήματα της μετάφρασης" ―όσα ο Georges Mounin θέτει στο βιβλίο του, τον τίτλο του οποίου παραφράζω εδώ, και ακόμη περισσότερο, συνεπώς, όσα μου έθεσε η πραγματικότητα της μεταφραστικής μου πρακτικής.

Kατ' αναλογίαν, παίζοντας με την παραδοσιακή αντίθεση ανάμεσα σε "εθνολόγους" και "εθνογράφους", θα έλεγα ότι βασίστηκα σε μια "μεταφρασεογραφική" πρακτική του "ενεργού" (γερμανιστή) φιλολόγου, για να φτάσω αργότερα να πραγματευθώ προβλήματα της μεταφρασεολογικής θεωρίας, ως γλωσσολόγος. Aλλά, όπως προσπάθησα να δείξω, δεν θα πρέπει να μένουμε σε μια θετικιστική στάση, συνδυάζοντας τη μεταφράζουσα πρακτική με την επεξεργασία απλά και μόνον της γλωσσολογικής "τεχνικής", και αποκλείοντας τη θεμελιώδη, βαθιά φιλοσοφική σκέψη.^[45] Kάτι τέτοιο δεν θα μπορούσε, στ' αλήθεια, ούτε να ξαφνιάσει ούτε να δυσαρεστήσει κάποιον που, όπως εγώ, ομολογεί ότι διδάσκει φιλοσοφία.^[46] Έτσι, λοιπόν, τα φιλοσοφικά προβλήματα στα οποία καταλήγουν οι αναλύσεις που επιχείρησα εδώ, και τα οποία απλώς προσέγγισα, εντοπίζονται στο σημείο όπου αρθρώνονται η "μεταφρασεολογία" μου και εκείνο που αποκαλώ (cum grano salis) "μεταφρασεοσοφία" μου …

Παρίσι, ανήμερα του Aγίου Iερώνυμου
Σάββατο 30 Σεπτεμβρίου 1989